Становлення концепції “справедливої війни” в католицизмі

4 січня 2004, 13:50 | № 1, січень 2004 | 0 |   | Код для блогу |  | 

Людина і світ. –2004. –№1. –С. 10-15.

Руслан КОХАНЧУК

Релігійний чинник присутній чи не в більшості військових конфліктів останнього десятиліття. За деякими підрахунками [1], у 2002 р. цей чинник більшою чи меншою мірою був наявний у 56 військових конфліктах. Конфлікти, де релігія відіграє дуже серйозну роль у політичній і військовій мобілізації, жевріють або палають у різних куточках планети. Це зумовлює потребу подальшого вивчення релігійних феноменів та їх впливу на війну як на стан суспільства й особливий вид людської діяльності.

Винесена в заголовок тема цікавить нас з огляду на те, що релігійні концепції не мають строку давності й часто використовуються для обгрунтування політичних і військових доктрин сучасності. Так сталося й перед другою (2003 р.) війною в Перській затоці. При цьому, попри задекларовану політичну єдність країн блоку НАТО, в період розв’язування агресії проти Іраку в 2003 р. погляди на необхідність бойових дій у США й більшості їхніх європейських союзників кардинально різнилися. Цікава ситуація склалася в Польщі, Іспанії, та й у самих США, де уряд безумовно підтримував, а Римо-католицька церква однозначно засуджувала війну. Пікантності ситуації надавав і той факт, що римо-католицьке духовенство складає переважну більшість капеланського корпусу Війська Польського та збройних сил Іспанії, а також те, що однією з норм “морального богослов’я” католицизму е положення: “несправедливий закон не зобов’язує”.

Цілком зрозуміло, що експрес-огляд концепції “справедливої війни”, яка є основою вчення про війну в католицизмі, — справа небездоганна, але все ж хоча б побіжно розглянемо її генезу. Нас цікавитимуть не детермінанти становлення цієї концепції, а її зміст, основні положення. Слід сказати, що в нашому релігієзнавстві цій проблематиці приділяється мало уваги. До того ж, висвітлюється в основному сучасний період [2]. Це саме зауваження частково стосується праць, виданих за кордоном [3].

Концепція “справедливої війни” виникла за Середньовіччя. Хоча радянські джерела [4] стверджують, що її передумови закладені ще творами Августина Блаженного ( “Про град Божий”), проте насправді вперше використав словосполучення “справедлива війна”[5] папа Стефан III (752-757) в посланні магнатам-франкам (753 р.). Він прирівнює до мучеництва (що є одним зі шляхів набуття святості) смерть заради порятунку папи. Августин (354- 430), а майже через вісім століть після нього (не виключено, що після розмірковувань над епохою хрестових походів 1096-1291 рр.) і Фома Аквінський (1225-1274) пишуть про вимоги до війни, щоб вона могла мати справедливий характер з погляду Церкви. Принциповим е те, що справедлива війна — то лише оборонна війна.

Проблемне питання, що вважати важливішим: думку святих, визнаних богословів католицизму — докторів Церкви (одного з яких назвали “ангельським”), чи думку видимого глави Христової Церкви? На наш погляд, мас місце перекручення справжньої позиції католицизму щодо війни. Бо, наприклад, позиція згаданого папи також передбачає оборонну війну, а Августин і Фома взагалі не застосовують термін “справедлива війна”. Обоє підкреслюють, що війна за своєю суттю не може бути справедливою, це завжди горе. Аквінат у своїй “Сумі теології” вміщує війну в розділ “Недостача милосердя” (ІІ-ІІ, пит. 40) [6].

У період між Августином і Фомою відбувається викривлення цієї концепції — війна стає “священною”. 867 р. цей термін застосовують для визначення боротьби з невірними (мусульманами), а ще пізніше, 1209 р., — папа Інокен-тій III щодо єретиків (альбігойців).

Основними положеннями Августина стосовно війни є наступні:

  • війна виникає внаслідок гріхів і пороків;
  • війна є засобом вирішення земних завдань, справ;
  • несправедлива перемога примножує нещастя, в той час як справедлива перемога — дар Божий і благо;
  • справедливість є подоланням пороків суспільного буття;
  • війна, таким чином, сприяє “очищенню” людської історії [7].

Слід сказати, що Августин недалеко відійшов від старозавітної концепції “війн Ягве”. Для Ізраїлю всі війни велися за велінням Ягве й були “священними”, оскільки таким чином Бог виконував свою обіцянку спочатку надати іудейським племенам “землю обітовану”, а пізніше — лікував соціальні недуги “свого народу”. В Августина ж таким “народом Божим” виступає вже християнське суспільство.

Фома з Аквіна у другій частині “Суми теології” розглядає три головні передумови війни:

  • війну має оголошувати керівництво держави;
  • для оголошення війни повинна існувати справедлива причина (iusta causa);
  • метою війни повинен бути справедливий намір (recta intentio).

Певно, через “справедливу причину” і “справедливий намір” (курсив наш. – Р.К.) цей прикметник, за Фомою, може бути застосований до війни. Варто додати, що всі відомі авторові катехизми католицької віри [8] подають нумерований список моральних чеснот, в якому “справедливість” завжди стоїть на другій позиції після “мудрості”. Тому якраз у західному християнстві з його “римським юридизмом”, на відміну від східного, де догмою проголошено апофатичну [9] свідомість (а отже, проблеми цього світу в богословських розмірковуваннях не мають великого значення), так детально розробляється вчення про війну.

Церковний історик Г. Риш згадує вимоги польських каноністів початку XV ст. Павла Влодковича та Станіслава зі Скарбі межа [10], які розвивали концепцію справедливої війни після Фоми Аквінського. Перший з них виділяє п’ять передумов справедливої війни: особа, предмет, причина, дух і повноваження. Особа (той, хто братиме участь у війні) мусить бути світською людиною, а не кліриком. Предмет — коли йдеться про відвоювання свободи або про добро вітчизни. Причина — щоб воювали з необхідності або з метою досягти миру. Дух — щоб це не робилося з ненависті, жадоби, заради відплати, а лише для виправлення і милості, справедливості і послуху, причому взагалі воювати не гріх — гріхом є війна заради здобичі. Повноваження: вимагається, щоб це відбувалося за згодою Церкви, коли воюють за віру, або “з повноважень монарха”, коли воюють за вітчизну. Справедлива війна, як її розумів П. Влодкович, могла бути також проти власного володаря, якщо її було схвалено церквою.

Цікавим було ставлення цього каноніста до хрестових походів. Він позитивно оцінював походи з метою відвоювання Святої землі й негативно — походи заради поширення віри (на схід від Польщі). Погани, стверджував він, мають право на мирне життя на власній землі, на правління згідно з традиційним для них устроєм. Він засудив експансію Тевтонського ордену проти прусів, стверджуючи, що ніхто не надавав йому прав на землі поган — ні папа, ні імператор, тобто стверджував рівність людей на основі природного права. Ця позиція загалом суперечила тодішній польській католицькій традиції, яка по-різному оцінювала війну проти християнської та проти поганської країни. Війна з останньою навіть була обов’язковою. П. Влодкович же не відкидав можливості підписання військових союзів з поганськими державами для участі у справедливій війні.

В епоху великих географічних відкриттів папа продовжував практику дарування чужих земель, виступаючи як “монарх світу”: він вручив Колумбові перед плаванням буллу, що передавала всі відкриті землі іспанській короні. В ті часи такому поглядові противилися лише окремі теологи: крім згаданого П. Влодковича, також Бартоломео лас Касас, Франциско де Віторіа, Франциско Суарес та ін.

Іспанський теолог Франциско де Віторіа (1492-1546), якого вважають основоположником теорії міжнародного права, виступаючи в університеті міста Саламанки, ще 1539 р. сформулював правила, якими слід керуватися, розпочинаючи війну.

Правило перше: якщо правитель має право розпочати війну, його перший обов’язок — не шукати приводів і причин для війни, а навпаки — жити в мирі з усіма, наскільки це можливо, як наказував святий Петро (Рим. 12:18). Він повинен пам’ятати, що інші люди — це наші ближні, яких ми повинні любити, як самих себе, і що всі ми маємо єдиного Господа, перед судом якого постанемо. Шукати причин (і радіти, якщо вони знайшлися), аби вбивати людей, яких створив Бог і заради яких помер Христос, — то останній ступінь мерзенності. Тільки під тиском необхідності, проти свого бажання можна відважитися на війну як на крайній засіб.

Правило друге: якщо причини війни вочевидь справедливі, її треба вести не задля знищення нації, проти якої ведеться війна, а тільки для відстоювання своїх прав, захисту своєї Батьківщини та своєї держави і для того, щоб результатами цієї війни були мир і безпека.

Правило третє: коли війну переможно закінчено, її результатами треба користуватися з християнською помірністю й виваженістю. Переможець повинен усвідомлювати, що він є суддею між двома державами: одна з них потерпіла, а друга вчинила несправедливість. Не суддею-обвинувачем, але арбітром, який повинен винести вирок, що міг би деякою мірою задовольнити переможену державу [11].

Протягом XX століття концепція “справедливої війни” докорінно змінилася. Основні зміни пов’язані з діяльністю папи Івана XXIII, який в енцикліці “Мир на землі” (Pacem in terris, 1962) наголошував, що в атомну епоху було б нонсенсом вважати війну засобом відновлення порушених прав. Про війну як спосіб вирішення міжнародних проблем ідеться в документах II Ватиканського собору (душпастирська конституція “Про церкву в сучасному світі”).

І нарешті, катехизм Католицької церкви (1982) стверджує законність оборонних дій з використанням військової сили лише за наступних умов:

  • шкода, завдана агресором будь-якій нації або співдружності націй, має бути тривалою, тяжкою, безсумнівною;
  • усі засоби (спроби) запобігти цій шкоді виявляються нездійсненними й безплідними;
  • наявні достовірні умови успіху;
  • застосування зброї не повинно призвести до безпорядків і ще більших втрат, аніж ті, що їх мають намір подолати (§ 2309) [12].

Слід наголосити, що більшість вищенаведених положень визнаних католицьких авторитетів не завжди мають своїм першоджерелом біблійні тексти. Це свідчить, по-перше, про те, що воєнна доктрина католицизму як вияв християнського гуманізму є більше світоглядною, аніж релігійною позицією, а по-друге, що в питаннях гуманізму і війни наявне поєднання, синкретизм світського й релігійного підходів. Ця тенденція особливо посилилася після виникнення міжнародного гуманітарного права як світського феномену.

Проблема справедливості війни тривалий час вивчається сучасною американською філософською думкою [13]. Проте незважаючи на цілком зрозуміле загалом негативне ставлення католицьких кіл до війни, відомий американський теолог, філософ та економіст Майкл Новак, професор American Enterprise Institute у Вашингтоні, підтримав адміністрацію США [14] — і це при тому, що католицька Конференція єпископату США засудила війну, а серед протестантських деномінацій явно підтримав її лише Південний баптистський союз, членом якого є Буш. Цей дослідник вважає, що теперішня війна підпадає під дію концепції “справедливої війни”, оскільки вона є продовженням війни 1991 року. Навіть більше — існує моральна необхідність цієї нової війни, бо вона є відповіддю на концепцію “асиметричної війни” (коли відповідь дається не безпосередньо на напад), яку пропагує сучасний тероризм. Оскільки небезпека тероризму розповсюджується на всі прошарки суспільства, публічній владі дано право й відповідальність своїм авторитетом визначати й коментувати випадки суспільних загроз: “Оцінка умов (щодо) моральних повноважень належить судженню тих, хто несе відповідальність за спільне добро” (§ 2309).

Виходячи з англосаксонського права, М. Новак використовує прецедент і переносить умови воєнної акції в Афганістані (2002 р.) на війну проти Іраку (2003 р.): “Авторитети з проблем етики погодилися з тим, що обмежена й обережно проведена війна з метою заміни режиму в Афганістані є морально необхідною”. На думку цього філософа, нова війна є відповіддю на теракт у Нью-Йорку.

Спираючись на слова Августина про те, що “мир — це спокій порядку”, М. Новак стверджує, що метою справедливої війни є запобігання великому злу, повернення до миру й охорона основ справедливості та універсального порядку. В даному разі розв’язання війни відповідає засадам доброти та справедливості, що цілком лежить у руслі думок Августина й Фоми Аквінського.

Слід сказати, що Ватикан не погодився з аргументацією професора, заявивши, що метою є не намагання представити війну як справедливу, а запобігти їй. Більше того, Апостольська столиця наголосила: якщо США атакуватиме Ірак без згоди ООН, то за рішенням католицьких ієрархів війна буде вважатися односторонньою й несправедливою.

Католицька церква критикує також застосування поняття “превентивна війни”. Американський архієпископ В. Грегорі наголошує, що церква ніколи не визнає таку війну справедливою. У світлі церковної етики превентивна війна — війна агресивна. Вона не є справедливою війною, тобто реакцією на агресію, яка змушує до оборони [15].

Професор Т. Шліпко, етик і філософ, стверджує [16], що війна однієї держави проти іншої — з огляду на її економічний і політичний потенціал — з метою попередження загрози з її боку завжди є злом. І то з двох точок зору: превентивна війна розв’язується з метою не допустити розвитку другої сторони, розбудови її потенціалу, нехай навіть і мілітарного, але такого, що не становить безпосередньої загрози, а має лише оборонну мету. Філософ і теолог Й. Бохеньскі писав, що твердження, нібито можна зберегти мир, ліквідувавши всі мілітарні потенціали, є одним із забобонів, пов’язаних з пацифізмом [17]. Нападати першими, проте, можна, але за наявності агресії і небезпеки. Слід відзначити, що Т. Шліпко також вважає, що ініціатори бомбардувань Косова перевищили свої повноваження.

На думку Т. Шліпка, розглядаючи можливість війни проти тероризму, слід розрізняти тероризм локальний і “соціальний” (тобто загрозливий для існування суспільства). Останній є однією з форм агресії і підпадає, під концепцію справедливої війни. Проте це не означає, що на агресію повинна завжди відповідати армія. Останнє необхідно, коли тероризм має міжнародний характер, коли залучає політичні й суспільні сили. В інших випадках для боротьби з ним достатньо поліції. Наголосимо при цьому, що сучасна соціальна доктрина Католицької церкви приділяє багато уваги боротьбі з бідністю та соціальною нерівністю, які можуть живити тероризм. Але, оскільки це інша тема, ми її не розглядатимемо.

Коментуючи позицію М. Новака, Т. Шліпко акцентує увагу на тому, що американці не мають морального обов’язку воювати проти тероризму. Лише мають право. Обов’язок вони мали б, якби були “панами різних народів”, чимсь на зразок древніх римлянам, але так не є. Ніхто не відміняв права націй на суверенність.

Теолог Т. Донбек, завідуючий кафедрою біблійної теології у Краківській Папській теологічній академії, займає обережну позицію щодо війни [18]. Він погоджується, що в історії церкви було багато випадків толерантного ставлення до застосування світських сил у боротьбі зі злом (обов’язок боротися зі злом навіть випливає з Євангелій).

Слова: “Всі, хто за меч беруться, від меча гинуть” — не можна, на його думку, трактувати як наказ ніколи не застосовувати силу. Цю засаду слід розуміти так, що помиляються ті, хто лише в насильстві чи багатстві вбачає свою безпеку. Меч може бути застосований лише як засіб оборони якогось добра або для втримання зла. Неправильно, на думку професора, трактується вимога милості до ближнього, яка, на думку деяких релігієзнавців, заперечує війну. Милість до ближнього та милість до ворога наказує, аби його переконати, що чинить зло, і то в спосіб, аби він те зрозумів. Тобто необхідно вжити відповідний засіб. Що ж до заклику апостола Павла до римлян: “...Перемагай зло добром” (Рим. 12.), то, на думку Т. Донбека, вони звернені до тих, хто хоче слухати Христової науки, але “сили сатани” треба всіма людськими засобами упокорити. При цьому він засуджує дві крайності в оцінці Христового вчення - пацифістів та представників латиноамериканської “теології визволення”. Останні “бачать в Ньому бойовика, який воює з карабіном у руках за визволення загалу”.

На думку Т. Донбека, при обговоренні проблем міжнародного значення слід мати на увазі слова Августина: “Люби Бога й роби що хочеш”. Фома Аквінський теж слідом за Аристотелем закликав керуватися здоровим глуздом і дотримуватись золотої середини. Адже війна з релігійного погляду найчастіше оцінюється як кара за гріхи.

Інший теолог, А. Зволінські, завідувач кафедри соціальної науки католицизму Папської теологічної академії в Кракові, також наголошує на тому, що війна завжди є злом, хоча вона й допомагала людству в його історичному розвитку як природний елемент суспільного життя [19].

Разом з тим католицька позиція щодо війни є не догматом віри, а радше “доброю порадою для світу”, як справедливо зауважує ректор згаданої теологічної академії Т. Перонек. Тож засудження Католицькою церквою інтервенції США в Ірак не відвернуло війни (як і звертання папи Івана Павла 11 до США припинити бомбардування Сербії під час Великого посту 1999 р.). Іван Павло II вважає війну поразкою всього людства, незалежно від того, має вона справедливі наміри і причину чи ні [20]. Він виступав проти війни 1991 р. у Перській затоці, хоча там були і “справедлива причина”, і “справедливий намір”.

Досліджуючи зв’язок релігії і збройного (військового) насильства, релігієзнавці потрапляють у пастку, породжену методологічним підходом попередніх десятиліть: або проблеми війни в релігії, або ж мирологія. Якщо з другим напрямком все більш-менш зрозуміло, то при розгляді воєнної проблематики особливо наголошується, що релігія і війна несумісні. Тому якщо в лоні будь-якої релігійної традиції пропонується свій підхід до війни, він оцінюється як виправдання релігією завоювань. При цьому наводяться як приклади такі історичні події, як хрестові походи (католицизм), боротьба зі старообрядництвом (православ’я), винищення аборигенів Америки, Австралії та Океанії (протестантизм і католицизм), ісламські завоювання тощо й узагальнюються висновки щодо різних історичних і культурних обставин. До того ж не береться до уваги, що все ж таки в основі будь-якої концепції війни лежить не оцінка війни з сучасного погляду на історичні події, а вчення засновника релігії (хоча й інтерпретоване людьми певної історичної епохи). З огляду на це логічно розглядати цю проблематику через призму воєнно-гуманітарної концепції того чи іншого релігійного вчення, бо кожне з них ставить за мету обмежити воєнне насильство.

За такого методологічного підходу стає зрозуміло, що насправді релігійне вчення про війну служить миру. Наприклад, папа Іван Павло II висуває концепцію “законної війни” (або “справедливої оборони”), оскільки, на його думку, війна онтологічно не може бути справедливою. Ця концепція, таким чином, логічно завершує розвиток концепції “справедливої війни” в дусі римської християнської традиції (не завершуючи, проте, воєнно-гуманітарної проблематики).

Отже, можемо зробити наступні висновки:

  1. Різні релігійні доктрини, що виникли за різних історичних умов, можуть в умовах сучасних збройних конфліктів відновлюватись, модифікуватися.
  2. Попри суспільно-політичний вплив на церковні кола, релігія залишається самодостатнім феноменом у виробленні власних поглядів на війну, які грунтуються на поглядах засновника(ів) даної релігії.
  3. Різні сили й надалі намагатимуться залучати релігійний чинник для обгрунтування сучасних політичних і військових доктрин.
  4. Військові конфлікти кінця XX — початку XXI ст. довели, що попри намагання урядів різних країн застосувати військову силу найбільші релігійні спільноти й надалі справлятимуть вплив на громадську думку цих країн, навіть якщо їх позиція суперечить урядовій.

Використані джерела і примітки

  1. Єленський В. Різдво і спільнота пам'яті. // Людина і світ. - 2003. - №1. - С. 3.
  2. Див.: Лубський B.I. Гуманістичні та етичні концепції війни і миру в сучасному християнстві. / Проблеми свободи совісті у Збройних Силах України. Матеріали наукової конференції. - К: КВГІ, 1997. -С. 15-19.
  3. Bejda H„ Szarek J., Kudlicki L. Ko?ció? & wojna & Irak. - Kraków, 2003. - 118 s.; Malham M. Wakin. War, morality, and the military profession. -Boulder: Westview Press, 1986.
  4. Католицизм и проблема войны и мира // Католицизм. Словарь атеиста. / Под общ. ред. Л.Н.Великовича. - М.: Политиздат, 1991.-С. 151-152.
  5. Флори Ж. Идеология меча. Предыстория рыцарства - СПб.: "Евразия", 1999. - С. 47.
  6. Aquinas Т. Summa Theologica / http://newad-went.org/summa.
  7. Коханчук P.M. Становлення доктрини війни в ранньому християнстві // Українське релігієзнавство. - 2003. - № 26. - С. 20-30.
  8. Катехизм християнської віри. - Estella, 1990. - С. 204; Прийдіте поклонімся. - Львів, 1990. - С. 888; Благослови, душе моя, Господа. Молитовник. - С. Львів: Свічадо, 2000. - С. 15; Господи, до тебе возношу душу мою. Молитовник Патріарха Иосифа. - Мельбурн, 1991.-С. 18.
  9. Апофатизм (apophatikos - негативний) - богословське розуміння Бога, яке виходить з того, що Він не може бути зрозумілий та/або зіставлений з жодним поняттям цього світу.
  10. Rys G. Rozejm Bo?y i krucjaty // Ko?ció? & wojna & Irak. - Kraków, 2003. - S. 31-51.
  11. Франциско де Віторіа. Уроки про індіанців і право війни. - Женева, 1966. - С. 155-156 // Цит. за: Дюбост М. Пастир миру. Християнські погляди на війну та армію. - Львів, 2000. - С. 27-28.
  12. Цит. за: Коханчук P.M. Душпастирська опіка військовослужбовців в арміях зарубіжних країн. К.: Науковий світ, 2000. - С. 5.
  13. Malham M. Wakin. War, morality, and the military profession. - Boulder: Westview Press, 1986.
  14. Novak M. „Wojna asymetryczna" i wojna sprawiedliwa. Konieczno?? moralna // Bejda H., Szarek J., Kudlicki L. Ko?ció? & wojna & Irak. -Kraków, 2003.- S. 105-116.
  15. Ko?ció?, a wojna w Iraku // Bejda H., Szarek J., Kudlicki L. Ko?ció? & wojna & Irak. - Kraków, 2003.-S. 13-14.
  16. Slipko T. Wojna, moralno?? i zdrowy rozs?dek // Ko?ció? & wojna & Irak. - Kraków, 2003. -S. 54-55.
  17. Bejda H„ Szarek J., Kudlicki L. Ko?ció? & wojna & Irak. - Kraków, 2003. - S. 65.
  18. D?bek T. Wojna a Ewangelia // Bejda H., Szarek J., Kudlicki L. Ko?ció? & wojna & Irak. -Kraków, 2003. - S. 15-30.
  19. Zwolinski A. Wojna jest zawsze ziem // Bejda H., Szarek J., Kudlicki L. Ko?ció? & wojna & Irak. -Kraków, 2003, - S. 67.
  20. Святіші отці XX століття - проти війни // Арка. - 2003. - №8 (66). - С. 2.
Система Orphus
Рейтинг
0
0