Печерна аскеза

17 серпня 2010, 15:30 | № 3-4, березень-квітень 1999 | 0 |   | Код для блогу |  | 

Людина і світ. — 1999. — №3-4. — С. 49-55

Євген КАБАНЕЦЬ

Походження печерного затворництва на Русі в контексті загальної історії християнського чернецтва

Багато хто вважає, що в часи існування давньоруської церкви так звані «печерні монастирі» відігравали в ній виняткову роль. Аби спростувати або підтвердити цю точку зору, спробуймо розібратися, чим була власне печерна аскеза і яку роль відігравала вона в історії Вселенського та Руського православ’я.

КІНОВІЯ, СКИТ І ПУСТИНЬ

Люди, які усамітнювались в пустельних, безлюдних місцях, відомі у Східній церкві ще з часів первісного християнства. Це були аскети (у перекладі з грецької — «вправний»), які прагли перемоги над плотськими пристрастями й духовного оновлення. В умовах язичницької реакції у Римській імперії їхня кількість невпинно зростала, а тривалість самозреченого подвижництва збільшувалася. Зрештою ревнителі благочестя перетворилися в особливу ізольовану касту відлюдників-анахоретів (з грецької «віддалятися, відходити») і безмовників — ісихастів (з грецької — «мовчання», «спокій», «тиша», «усамітнення»).

Після IV ст. пустельники оселялися вже відкрито, утворюючи відособлені спільноти однодумців зі своїми правилами та організаційним устроєм. Подальша регламентація внутрішнього життя подвижників, які стали називатися монахами (з грецької буквально: «одинак», церковнослов’янською — «інок»), виокремила з-поміж них келіотів, які об’єднувались у вільні, не обтяжені жодними обов’язками і плотськими турботами відрубні спілки, та скитників, що принесли в середовище монахів розмірений лад, дисципліну, а найголовніше — свідоме розуміння необхідності фізичної праці — рукоділля, ремесла. Назви цих спілок походять від місцевості Келій на південь від Нітрійської пустелі та знаменитої пустелі Скит (від коптського «шиїт», тобто «велика рівнина») в Єгипті.

Фізична праця у самітників стала першим кроком до усуспільнення їхнього життя, а потім і формування спільного житія кіновії, що повністю поглинуло келіотський устрій. (Від нього в добу високого Середньовіччя лишилися тільки семантично подібні, але не тотожні поняття: «келар», «келійник» і сучасне «келія» — звичайне побутове приміщення, невеличка оселя чи пересічна забудова монастирів, але не спосіб подвижництва.)

Натомість скитництво через свою початкову помірність у питанні особистої свободи зберегло й у кіновіальних общинах ознаки вищого ступеня праведного життя. З часом воно перетворилось на особливу соціально-станову категорію великосхимників, найбільш послідовних прихильників самообмеження, здержливості й додаткових обітниць.

На Русі скит завжди залежав від кіновіальної обителі, утримувався нею й дуже рідко втішався бодай якоюсь самостійністю. Він, як правило, був свідомо обмежений у розмірах, а під прямою юрисдикцією кіновітів і взагалі вироджувався в гурт великосхимників. Безіменне скитництво існувало на Русі вже в XI ст. (печерка митрополита Іларіона й келія ігумена Феодосія), але пізніше занепало. Після монгольського нашестя воно відродилося під традиційною назвою, а також дало поштовх до появи так званих «пустинь». Початково пустинь — це невеличкий монастир у глухій, пустельній місцині або назва усамітненого житла відлюдника в деяких великих монастирях. Виправдано також казати, що пустинь — це узагальнена назва автономної монашеської обителі розміром від малої общини (келія) до повноцінного монастиря. У Руській церкві найбільшого поширення набула загальножитійна пустинь (чи пустинна кіновія), «винайдена» Сергієм Радонєжським близько 1354 р.

ПЕЧЕРНЕ МОНАСТИРНИЦТВО

Вже перші аскети (Павло Фівейський) мешкали й переховувалися від гонінь у печерах. У субтропіках не мало сенсу облаштовувати постійні житла, а безлісні й незалюднені райони Єгипту, Палестини, Сирії, Малої Азії, Синаю спонукали використовувати для житла печери в гірських схилах, ущелини й улоговини. Взагалі поширення печерного способу життя зумовлювалося скоріше побутовою доцільністю — легше було викопати або видовбати собі тимчасову оселю в землі чи скелі, аніж будувати її з дерева чи інших дорогих і нетривких матеріалів.

Печерними були, зокрема, найдавніші палестинські лаври, засновані Харитоном Сповідником (бл. 270-350), — Фаранська, Ієрихонська та Суккійська. Печерну келію збудував собі в середині IV ст. Макарій Єгипетський (301-391), настоятель скитських іноків. У печері жив знаменитий кіновіт Савва Освященний (439 — 532), укладач «Єрусалимського уставу», поширеного у Вселенському православ’ї. Савва також заснував чи не найпершу підземну церкву й окрему печерну (скельну) обитель неподалік від свого старого монастиря (при цьому решта його монастирів були наземні, рівнинні). Отже, загалом підземні схованки були звичним стереотипом релігійного побуту (але не організації!).

Східнослов’янська печерна аскеза, на нашу думку, виникла самостійно, незалежно й синхронно зі спорідненими явищами у православному світі (не одночасно, а на тотожному етапі розвитку місцевих культів).

Можна стверджувати, що узвичаєння печерної аскези на Русі цілком могло мати місцеве коріння й було доповнене деякими незначними чужоземними запозиченнями. На Афонській Горі Антоній Печерський бачив, як тамтешні старці-самітники оселяються у «земних проваллях та ущелинах» (до речі, печерних містечок, катакомб на Афоні ніколи не було). Безліч згадок про підземні оселі зустрічали давньоруські читачі в перекладній агіографічній літературі. (Зокрема, в Несторовому «Житії Феодосія» є посилання на життєпис Савви Освященного, де згадано чудесне обретіння останнім «Богом даної печери»). Але «особливим різновидом подвижництва» життя в печерах стало, на думку А. Карташова, завдяки суворим кліматичним умовам і тому ладові, якого надав йому преподобний Антоній. На півдні же, в середземноморському регіоні, печери внаслідок м’якого клімату й захищеності від вітру та спеки переважно були зручними оселями, а не засобом самовипробування чи духовного вдосконалення.

Отже, способом здійснення аскези печерне затворництво здебільшого стає на давньоруському грунті, однак ідейними підвалинами цього явища були іноземні впливи. У XI ст. на Русі поширюється візантійський ісихазм — релігійно-богословська течія, яка полягала в осягненні за допомогою прийомів психофізичної медитації так званого «внутрішнього божественного світла» — нетварної (несотвореної) еманації Бога, подібної до тієї, що спостерігалася на горі Фавор (Преображення Господнє). Ісихазм як релігійно-містична течія у православ’ї походить від пустельних вправ ранньохристиянського монашества (V ст.), але вперше сформувався у вигляді богопізнавальної теорії у ІХ-ХІ ст. (Симеон Новий Богослов), а офіційною богословською доктриною став у Візантії лише після тривалої боротьби в середині XIV в. (Григорій Синаїт, Григорій Палама, Микола Кавасіла).

Русь ознайомилася з ісихією після повернення з Афону Антонія Печерського. Усі її характерні риси можна побачити як у самого печерського патріарха, так і в його учнів (Ісаакій) та послідовників (Микита, єпископ Новгородський, Лаврентій Затворник, Іоан Багатостраждальний).

Саме ісихазм стимулював розвій печерного осідництва та похідних від нього форм затворницької аскези на Русі. Але ця споглядальність очевидно суперечила ієрархічним і колективістським засадам християнської Церкви, вступала у протиріччя із загальножитійним устроєм руського чернецтва та узвичаєними канонічними приписами. Заперечення цієї екзотичної форми християнського служіння з’явилося чи не одразу після її появи.

Згадаймо, що Антоній запровадив у підземному жительстві майже повну самоізоляцію. Це призвело до надзвичайних нестатків та обмежень братії у вже й без того нестерпних умовах похмурого й темного підземелля. «Житіє Феодосія» натякає на якісь негаразди — «мятежи й мълву» в середовищі ченців, що спричинилося до переселення Антонія в інше місце — «на инъ хълмъ». Нам здається, що поштовхом до цього стало поступове утвердження в первісній самітницькій «келії» общинних засад, які підточували її зсередини. Справді, Антоній вдовольнявся всього двома учнями — Феодосієм і Никоном Великим; останній же почав постригати все нових і нових прибульців, для яких була потрібна хоча б найпростіша організація. Тільки-но ісихастські підвалини почали руйнуватися (де вже було зберігати повну відчуженість і незворушність у такій обстановці!) занепала й мотиваційна основа печерного жительства. Не стало об’єднавчої ідеї — не стало й печерної обителі. Антоній подався на Ближні печери, братія оселилася на пагорбі понад своїм колишнім притулком. Та й жили вони в ньому не надто довго — з 1058 р., коли там з’явився Феодосій, і до 1061 р., коли монастир очолив Варлаам. Від тих подій, мабуть, і слід виводити подальше негативне ставлення монастирських властей до позастатутних, стихійних форм подвижництва (а відповідно й до ісихії) і символізуючого їх поодинокого життя в печерах, що продовжувало жевріти, але зазнавало гонінь. Вважалося, наприклад, що юродивого Ісаакія спокусив диявол; братія насміхалася з нещасного, а дехто (і навіть сам ігумен Никон) бив його. Затворників Микиту та Лаврентія звинуватили в єретицтві й засудили до єпітимії. Майже впродовж усього існування Печерського монастиря ісихія, прихована за назвою «затворництва», викликала спротив церковних властей.

У запереченні підземного подвижництва як безсумнівного відлуння афонської ісихії відбилися й суто богословські суперечності. Звичайно, давньоруські джерела не висвітлюють догматичних деталей цього «конфлікту століття», але на матеріалі XIV ст., коли ісихазм переживав своє відродження на Балканах і в руських землях, повторивши весь попередній перебіг свого розвитку, ми можемо простежити долю цієї духовної доктрини в часи Давньої Русі.

По-перше, навіть ісихія пізнішої доби, певно, асоціювалася в уяві досвідчених інтелектуалів («книжників») чи бодай консервативних традиціоналістів з келійною поведінкою темних і відсталих ченців, «майже диких тварин», уявлялася як нездорове збочення, що не має прямого стосунку до релігійного служіння. Антагоністи ісихії завжди наголошували на її «психотехнічному» характері, зводили її суть до механічної імітації певних фізіологічних вправ — до так званого «пуподушества» (омфалопсихії).

По-друге, тінь на ісихію кидала її подібність до сектантських, єретичних форм боговизнання. Постійне повторення Ісусової молитви («Господи Ісусе Христе, Сине Божий...») зближувало ісихастів з богомилами, або як їх тоді називали у Візантії, ме-саліанами. Останні вважали, що настійна й наполеглива молитва вже сама по собі долучає людину до Божої благодаті й заради цього можна нехтувати богослужіннями, догматами та іконами. «Се була дуже небезпечна, чисто проти-церковна сторона цієї побожної доктрини», — пише М. С. Грушевський. Та й справді, як затворники могли виконувати загальножитійний послух? Це накладало відбиток на все їх подальше життя. Згадаймо хоча б Ісаакія Печерника, який навіть після свого повернення в общину довго «не брежаше в церковь ходити, нужею привлечахуть й к церкви».

Ісихазм був виразно іконоборницькою й «нестяжницькою» течією, що завдавало шкоди власницьким інтересам Церкви. Свого часу Григорія Паламу та його послідовників звинувачували в «неповазі до святих ікон, священного начиння та іншого християнського благочестя». Ісихасти протиставляли пишній марноті офіційних відправ сувору простоту й цілковиту спрощеність обрядів, до того ж схвалювали секуляризацію монастирських і навіть церковних багатств. Руський навчитель ісихазму Ніл Сорський наприкінці XV ст. викликав справжнє збурення в Московській державі вимогою реформувати церковний устрій за ранньохристиянськими зразками бідності й безвідплатності. Практично всі давньоруські адепти ісихазму, згадані в Печерському патерику, теж були свідомими прихильниками злиденності — як, наприклад, колишній купець Черн, у чернецтві Ісаакій Юродивий, чи Афанасій Затворник («был бо убогъ зело») та інші.

Іконоборницький зміст ісихазму виявлявся не лише в його соціальному резонерстві, але й безпосередньо в догматиці цього вчення, з якого побічно випливало, що обоження людини (її внутрішнє злиття з Богом в акті ритуального «самозаглиблення») охоплює не лише її розум і внутрішній світ, а й тлінне тіло, тобто людське єство повністю щезає з природного кругообігу. Саме в такий спосіб, як докоряв Никифор Григора, ісихасти «вилучали» земну подобу людської істоти з реального видимого світу, роблячи її «невидимою», а отже й непридатною для живописного зображення. То чи можуть бути справедливими твердження про розквіт візантійського церковного мистецтва в добу Палеологів (XIII — середина XV ст.)? Зрештою такі славнозвісні мистецтвознавці як В. Н. Лазарєв та М. В. Алпатов бачили в ісихазмі реакційне явище, що пригнічувало «слабкі паростки візантійського гуманізму», але, на щастя, не мало серйозного впливу на подальшу долю грецької і слов’янської культур. Існує думка, що «збіднення», «висушеність» і «жорсткий академізм» візантійського живопису другої половини XIV ст. пов’язані саме з богословською перемогою паламізму. З енергетичної сутності афонського містицизму часом проглядав навіть язичницький політеїзм. Противники Палами одверто заявляли, що поширення імені Божого на його окремі «енергії» (як-от «фаворське світло») веде до впровадження в теологію поняття множини обмежених у просторі й часі божеств, тобто нових іпостасей неподільного Бога, тоді як «в Єдиному Нетварному може бути лише непізнаване розрізнення незлічених несукуплених і неподільних іпостасей» (Никифор Григора). Вірогідно, що і літописна оповідь про спокушання затворника Ісаакія «світоносним дияволом» є відгомоном не якихось уявлюваних натуралістичних марень інока, а результатом цілком певних полеміко-богословських, спірітуалістичних суперечок, що велися навколо ісихіастичного вчення в Печерському монастирі.

Теологічна критика паламізму в окремих своїх частинах лишається неспростованою й донині. Принаймі В. Веніамінов зазначає, що «загалом роздуми св. Григорія Палами з їх злетом, напруженістю й падіннями зостаються викликом, на який сучасне православ’я ще повинно буде відповісти». Тож не дивно, що сучасники преподобного зовсім по-різному сприймали ісихію в її онтологічному розумінні.

Варто зазначити, що самого Паламу за відмову припинити богословські шукання свого часу заарештовували і тримали у в’язниці, а 4 листопада 1344 р. Константинопольський патріарх Іоан XIV Каліка навіть анафемствував його. Протягом XIV ст. багато хто з церковних ієрархів заперечував ісихіастичне вчення й опирався його визнанню; серед них був і київський митрополит Феогност (1328-1353). У 1470 р. Арсеній Тірський, ставши Антіохійським патріархом, підготував матеріали і проект соборного рішення щодо деканонізації Григорія (прославленого на соборі 1368 р.) та скасування його вчення, але був позбавлений сану. Така затятість пояснювалася небезпідставними побоюваннями релігійних консерваторів, що нове богослов’я може похитнути підвалини Церкви, принаймні зробить її архиєреїв більш вразливими для ригористичної моралі. Саме це, ймовірно, і було причиною несхвальних відгуків про етичний бік ісихії: «фантазії», «чуттєве і звабне бісовидіння» (Варлаам Калабрійський), «темне єретицтво» (Димитрій Кідоніс), «хіть, сп’яніння й розкошування чуттєвих очей» (Никифор Григора).

Втім, містичну аскетику, відому під назвою «ісихія», не можна вважати витвором лише молитовного самозаглиблення. Безумовно, вона полягала насамперед у «тривожних пошуках рівноваги між особистісними прозріннями й життям навколишнього світу» (В. Веніамінов). Даремно деякі сучасні критики стверджують, що ісихіастичне бого-пізнання не вимагало ані інтелектуальних зусиль, ані роздумів чи бодай звичайного душевного натхнення.

Більшу рацію, можливо, мають ті дослідники, що наголошують на тісному зв’язку між емоційно-душевним станом і духовним розкріпаченням людської свідомості, звільненням її від влади догм, а відтак і виходом у сферу повної духовної, отже і творчої свободи. Академік Д. С. Лихачов узагалі вважає, що живий зв’язок ісихії з неоплатонізмом, її вільне ставлення до обрядової сторони релігії, своєрідний містичний індивідуалізм становили типово передренесансне явище, однак концепція східнослов’янського передвідродження не набула одностайного схвалення в наукових колах.

Найпевніше вважати, що крайній егоцентризм та обрядові крайнощі ісихіастичної аскетики завели цей початково поступальний еволюційний рух у безвихідь, ставши на заваді розвою справжнього гуманізму й вільного мислення і не давши змоги самому безмовницькому вченню стати доцентровою ідеєю східнослов’янського суспільства.

Такі форми християнського подвижництва на Русі як відрубність, самоізоляція, байдужість до оточення, обрядовий нігілізм, побутова визивність, а то й антигромадська поведінка були приречені на витіснення, неоголошену заборону і зникнення з релігійної сфери. Починаючи з пізнього середньовіччя кількість затворників, стовпників, мандрівних проповідників, юродивих помітно зменшується; дедалі менше їх офіційно проголошується святими. Закономірним фіналом такого перебігу подій стало повне засудження «марновірства» в 1724 р., коли було оприлюднено довжелезний указ Петра І під назвою «Сповіщення» («Объявление») про монашество, написаний Феофаном Прокоповичем. Він суворо, під присягою настоятелів, зобов’язував монастирі не тримати в себе затворників і святенників та не розповсюджувати забобонів.

Так само розвивались події і на півдні. Та оскільки українські землі в Темні віки (ХІII-ХV ст.) були огорнуті ще більш непроникним мороком безвісті, то обставини тих процесів залишаються, на жаль, малоз’ясованими.

Можна лише припустити, що й тут ісихія дала рясні, але нетривкі й нетривалі сходи. З цього погляду привертають до себе увагу дві старожитні обителі — Мотронинський Троїцький монастир в урочищі Холодний Яр під Черкасами та Мовчанівська Софронієва Печерська пустинь біля Путивля. Перша з них іменувалася в актових матеріалах «монастырь, называемый старый», «скит мотронинский», «от давнихъ давенъ» заснований; він уславився своїм пустинножительством у печерах і відлюдних келіях, що виникли буцімто ще в литовську добу.

Друга обитель відома використанням кацеї — рідкісного архаїчного церковного риштунку для кадіння, що в новітні часи зустрічалося хіба що на Афоні, а також своїми й досі не дослідженими підземеллями. Назва пустині «Мовчанівська» походить від топоніму «Молче», який дуже символічно перегукується зі змістом ісихастської аскетики — її неодмінною німотою. Церковна традиція відносить походження цього релігійного осідку до часів литовського князя Ольгерда (1345-1377), принаймні місцеву чудотворну ікону було знайдено в 1405 р. Відкидаючи чисто міфічні нашарування легенди, можна констатувати, що економічне піднесення й навіть своєрідний господарчий розквіт Посейм’я з кінця XIII ст. дійсно могли сприяти заснуванню печерної пустельної колонії під Путивлем.

З історії київської Лаври відомо, що печерський монах Аммон, котрий жив у XIII в. і похований на Дальніх печерах, відвідав свого часу Святу Гору, а після повернення став затворником на кшалт афонських старців. Лаврські преподобні з Дальніх печер Лаврентій, Афанасій, Памво, Софроній, Мардарій, Руф, Кассіан, Піор, Пафнутій, Діонісій, Анатолій і Мартирій також відомі як затворники. Усі вони жили в ХІII-ХІV ст. і становлять більш як чверть (!) тогочасного пантеону печерських іноків. Оскільки ж імен пізніших самітників монастирські перекази вже не називають, можна пояснити цю мовчанку повним поглинанням ісихіастичних ідей місцевим релігійним середовищем. Мабуть, на Україні, як і в Московії, з XV ст. повсюдно запанувало оновлене скитське, кіновіальне за змістом правило. Завдяки йому лаврські печери врешті-решт цілком перетворилися на підземне кладовище, де будь-яку аскетичну самодіяльність стали суворо регламентувати; згодом ці явища поступово взагалі зникли.

Так і мало статися, оскільки ісихія надто швидко перетворилася на самодостатнє, застигле вчення, яке зовсім не розвивалося. Протоієрей І. Мейєндорф вказує, що на східнослов’янських землях чисто богословських проблем у розвитку візантійського містицизму не виникало.

Констатувати, що ісихіастичне вчення в Україні зовсім не розроблялося, змушений і В. І. Ульяновський. Та це й не дивно, бо вже сам Григорій Палама, останній відновлювач ісихії, не мав жодного інтересу до догматичних суперечок і полемічного вигострення своєї теології. Надалі пропаганда і тлумачення ісихіастичних ідей стала теоретичною цариною переважно вищих ієрархів Руської церкви, та й то на рівні малозначного приватного дозвілля.

Останній відгомін фаворського богослов’я подибуємо у стінописі Спасо-Берестейської церкви в Києві, виконаному за митрополита Петра Могили (1643). Цікаво, що на чільному місці у вівтарній апсиді — на правому укосі центрального вікна намальовано саме Григорія Паламу, хоча його постать неприховано дисонує із зображеннями ранньо-християнських пустельників, отців православного чернецтва й елліністичних богословів. Пам’ять святителя (1 листопада) також зовсім не випадково згадується в меморіальному грецькомовному написі на зовнішній стіні нартексу.

Підсумком складної світоглядної еволюції чернечого містичного аскетизму було формування так званого старчества з його наставництвом і напучуванням у церковному подвижництві. Тут слід згадати велике тріо: Ніл Сорський — Паїсій Величковський — Амвросій Оптинський, докладна розмова про яких виходить за межі нашої теми.

ІСИХАСТСЬКЕ ПРАВИЛО Й ПЕЧЕРНИЙ ПОСЛУХ

Усі лаврські затворники були типовими келіотами, але з часом через нестатки й під тиском кіновіальних упроваджень зарікалися жити під землею, як, наприклад, найзатятіший серед них Ісаакій, що після важкої недуги заявив: «Уже не имам ся затворити в печере». Натомість на осібно-житійних засадах виникне наземний, так званий «ветхий монастир» на Ближніх печерах, а після прийняття близько 1065 р. Студійського статуту — «новий», «верхній» монастир на Горі. Там уже практикувалися цілком загальножитійні порядки, в полишеній же «ветхій обителі» утворився скит. «Въ оном же мъстъ ... мало их [ченців] оставшу, им же обычаи усыпающую братію тамо [в підземеллі св. Антонія] погребати...» Писемних свідчень, що скитники жили під землею, немає. Навпаки, Печерський патерик докладно описує облаштування після пожежі 1096 р. наземного поселення на мисовому майданчику Ближньопечерного дворища, що складалося з «ветхої церкви», келій, покрова (галереї?) та помосту (дерев’яного узвозу до Дніпра чи вимостків на подвір’ї). Залишилися із скитянами і «прозвутер» з дияконом, тобто скит був цілком автономним.

На Дальніх печерах крім старожитньої «церквицы малой» — крихітної каплиці, збудованої Варлаамом, стабільного поселення не виникло. Деякий час там жив Феодосій, який виконував скитське правило. У XII ст. на Дальніх печерах, здається, з’являються вже перші масові поховання (серед них Нифонта, єпископа Новгородського). Саме тоді на цьому пагорбі починає формуватися споріднене «ветхому монастирю» скитське містечко. На жаль, наземні археологічні розкопки в нижній Лаврі ніколи не проводилися.

З усією давньоруською добою печерська агіографія пов’язує лише шістьох затворників: Антонія, Ісаакія, Микиту, Афанасія, Лаврентія та Іоана Багатостраждального. Сучасні археологічні дослідження лаврських підземель (у 1969 і 1977 — 78 рр.) показали, що більшість тамтешніх «затворів» були примарними: насправді то поховальні локули. Функціональне же призначення решти «підземних келій» видається надто суперечливим. Вони могли використовуватися як господарчі споруди, місця схоронення мироточивих глав та освяченої води, богослужбові приміщення — підземні церкви з їх жертовниками й дияконниками, місця для проведення окремих ритуальних зібрань («стара» й «нова» трапези на Ближніх печерах), ба навіть підземні в’язниці («келії біснуватих») тощо.

У ХVІ-ХVII ст. із зростанням масового паломництва до печер там було влаштовано повздовжні поховальні ніші-арксолії, аби полегшити прочанам споглядання і вшанування чудотворних мощей. Однак тепер ці пам’ятки зовсім невиправдано вважають лежанками-сідіннями давньоруських ченців, які, мовляв, жили під землею. (Саме так на карті Ближніх печер з’явилася уявна Житлова вулиця.) Подібне спростування можна зробити й щодо ізольованих порожнин-крипт. Дослідження нумізматичного матеріалу в локулах Ближніх печер показало, що вони були замуровані щонайраніше у другій третині XVII ст., тобто після здійсненого Петром Могилою ремонту й опорядження підземель. Ота «репарація», мабуть, і спричинила появу мальовничих легенд про численних затворників Печерського монастиря.

Та навіть якби і вдалося довести житлове призначення хоча б деяких приміщень, все одно це не підтвердило б їх постійну залюдненість і належність саме відлюдникам чи затворникам. Ісихіастична самітницька практика повністю відкидає будь-які громадські або сусідські взаємини навіть для однодумців, а просторі лаврські підземелля дають відчуття причетності якраз до колективу. Доцільніше вважати, що поодинокі «печерні келії» призначалися переважно для регламентованих і нетривалих подвигів скитських молільників, хоча серед печерників могли траплятися й ревні одинаки-келіоти.

Цікаво, що зараз нікого вже не бентежить різка суперечність загальножитійної традиції ідіоритмічним і келіотським явищам. Зовсім недавно, наприклад, Українська православна церква канонізувала затворника Іоана Святогорського, якого за життя брали на глум, а відтак звинуватили в марнославстві. Що ж до сучасного скитництва, то воно ледь жевріє, мовби для того, щоб продемонструвати відверту невідповідність двох житійних устроїв.

Досвід вивчення організаційного устрою Києво-Печерського монастиря наводить на думку, що вже з XI ст. давньоруські культові печери відігравали лише допоміжну, підлеглу роль, виступаючи як дочірні автономні релігійні осідки при наземних обителях. Метою їх створення й матеріального утримання було намагання церковних властей контролювати та поборювати будь-які вияви релігійного вільнодумства й аскетизму.

Система Orphus
Рейтинг
0
0