"Розум і просвіта не суперечать релігії"

26 серпня 2010, 11:22 | №8, серпень 1996 | 0 |   | Код для блогу |  | 

Людина і світ. — 1996. — №8. — С.31-34.

Анатолій КОЛОДНИЙ,

доктор філософських наук, професор;

Людмила ФІЛІПОВИЧ,

кандидат філософських наук

Франко і релігія: до 140-річчя від дня народження і 80-річчя від дня смерті мислителя

Питання релігійності Івана Франка — проблема, яка, на жаль, піддавалася й піддається кон’юнктурній «корекції», хоча сам він, здається, висловлювався з цього приводу цілком однозначно. Інша річ, що епохальна Франкова постать не вміщується у тісні рамки фракцій, до яких його намагаються залучити матеріалісти і пантеїсти, атеїсти і християни, діалектики і метафізики, марксисти і демократи, інтернаціоналісти і націоналісти.

Свою релігійність І. Франко називав «найменше опорною». Ще 1878 р. у листі до Ольги Гошкевич він писав, що «як у всякім іншім взгляді, так і в релігійнім, я не думаю мовчати і таїти своє переконання, обзираючись на побічні обставини, на крики поліції, духовенства і пр. Правда понад усе!»

В іншому листі — до М. Драгоманова в липні 1890 р. поет згадує свою розмову з професором Львівського університету Шараневичем: «Старий був по обіді... і, вдарившися в щирість, розпочав розмову зо мною зовсім так, як щедрінський становий: »Ну, скажіть мені, вірите в особистого Бога чи ні?« Признатись, я трохи сконфузився таким питанням і почав звертатися так, що се діло приватне, інтимне і т. д., але він не унявся. Тоді я сказав, що не вірю».

Арелігійність І. Франка зовсім не була даниною молодості й модному тоді скептицизму. Із статті о. Романа Луканя «Д-р Іван Франко і василіани» дізнаємося, що навіть будучи смертельно хворим і вітаючи радо священиків-василіан, які навідували його, поет «зажартував собі» з пропозиції о. Теодозія Галущинського прийняти у нього сповідь і «скоро перевів розмову на щось інше. Час від часу тратив притомність, хоча загалом говорив речево».

Але головне питання — якою саме була арелігійність І. Франка? У кожному разі це не був голий войовничий антитеїзм. Філософ дуже глибоко розумів релігію. У статті «Радикали і релігія», розкриваючи своє розуміння її сутності, він писав: «Релігією називається не тільки віра в якісь надземні вищі істоти, обдаровані вищою силою, ніж люди; не тільки віра в те, що і в людях є часть тої найвищої істоти (душа) і що люди повинні своїм життям і своїми учинками наближуватися до тої істоти. До релігії належить також чуття, любов до тої вищої істоти і до інших людей, любов до добра і справедливості, а в кінці також добра воля, постанови жити й самому так, щоб наближувати себе і інших до тої вищої істоти». І, підсилюючи сказане, додавав: «Оці три складники конечні для поняття релігії. Віра без любові і без сильної волі, що показується в ділах, не чинить ще релігійного чоловіка. Так само самі вчинки без віри в вищу справедливість і без любові до тої справедливості і до інших людей чинять чоловіка фарисеєм, але ще не правдиво релігійним чоловіком».

Отже, релігія для І. Франка — то не лише віра в надприродне: вона вбирає у себе також любов до добра і справедливості, до інших людей і прагнення жити так, щоб твоє життя відповідало вищим ідеалам. Саме тому філософ закликає у справах релігії «поступати розумно», «як личить розумним і просвіченим людям». «Ми видали війну на смерть темноті і тлумаченню. Але ми твердо переконані, що розум і просвіта не суперечні релігії і правдивій релігійності, але противно, мусять бути їх головною основою. І коли ми випустили точку про раціоналізм із нашої програми, то се для того, що... не потребуємо займатися релігійними справами».

І. Франко розумів усю складність співвідношення людини і природи як частини і цілого. Ми погоджуємось з А. Войтюком, що було б прямолінійним спрощенням розглядати лише як фігурально метафоричний вираз без серйозного філософського навантаження слова героя поеми «Страшний суд»:

І почую в собі силу
І безмірну духа владу,
І перед найвищим Духом
В пориві любові впаду.

Глибокий філософський зміст має заклик поета «через часове і тілесне проникать в духовне й вічне». Людина є органічною частиною не лише певного етносу, всього людства, а й Всесвіту як цілого — і притому не тільки в матеріальному, а й у духовному розумінні:

Я ростиму й сам в безмежність.
Все проникну, все прогляну,
Все скоштую— вище — глибше —
І розвіюся в нірвану.

Аналіз спадщини І. Франка дає підстави для висновку, що він був релігійною людиною, але не в усталеному досі розумінні. Його релігійність — це не віра в якогось особистісного Бога. Його погляди в цій царині близькі до поглядів Л. Фейєрбаха, у якого в ролі істинної релігії виступала любов між людьми. «Правдива релігійність» І. Франка грунтується на вірі в найвищу справедливість, вартісність діянь людини, згідних з моральним ідеалом, що є виявом розумного внутрішнього переконання й пізнання світу.

Бог для І. Франка не є чимось антропоморфним, зримим, пізнаваним, досяжним. Він є її витвором, виявом стремління людини до абсолюту, волі, справедливості, добра. Тому й писав поет:

Прокинься! Час на власні ноги стати
І бачити себе самим собою,
Час свою велич і слабість пізнати
ясно, в спокою.

Традиційним релігійним уявленням І. Франко давав власну інтерпретацію. Водночас йому явно імпонувало позбавлене «грубо-антропоморфічного шкарлупиння» спінозівське розуміння Бога як внутрішньої сутності, субстанції Природи-Всесвіту. Своє витлумачення Бога поет вклав навіть у міркування про Всевишнього Івана Вишенського:

Бог — се світло і тепло!
Се тепло — воно за хвилю
В мертвім тілі творить душу,
У душі тій родить віру —
Вицвіт віри тої — Бог.

Ісуса Христа поет вважав земною людиною з пантеїстичним світобаченням, одним з великих вчителів людства, «ищущих царствия Божия и правды его». Вважаючи відчуття прекрасного залежним від індивідуального розвитку кожної людини, І. Франко основою цього «індивідуального світу» називав «іскру божества, которою наділений дух людський». Життя може її розвинути, може розпалити в ясний пломінь, що горітиме в людськім серці. Саме тому мислитель визначав поезію як «винайдення іскри Божества в дійствительності».

На думку І. Франка, людина, будучи частиною Всесвіту, не є йому цілком підвладною, а такою ж вільною у своїх діях, як і все навколо неї:

Пізнай, що ніц тобі над тебе власти!
Пізнай, що в тобі твоя надія!
Знай, що лиш сам себе ти
Можеш спасти.
Ти — твій месія

Чітко розмежовуючи релігію як різновид духовності і церкву як організацію віруючих, філософ показує різну їх роль у суспільному розвитку взагалі і в житті етносу зокрема. Якщо релігія, виражаючи ідеал людськості, загалом сприяє поступові, то вплив церкви тут надто суперечливий. Він залежить як від особливостей особистісного фактора — діяльності духовних осіб, передусім служителів культу, так і від характеру церковної організації, умов та можливостей функціонування в суспільстві релігійних інституцій. Згадаймо, що саме діяльність отців церкви призвела до того, що християнство першим дало світові зразки релігійних воєн і різне розуміння Бога.

Особливим об’єктом критики І. Франка, як відомо, був Ватикан. Викриваючи «негідну щодо слов’ян» політику папства як «світської влади начальників католицизму», І. Франко доводить, що в діяльності Риму світське часто домінувало над релігійним. Саме тому «відколи тямить історія, католицизм був усе завзятим ворогом слов’янщини, і хто знає, чи не приніс їй більше шкоди від усіх кривавих війн з мадярами, німцями та татарами».У Ватикані добрими дорогами вважалися ті, які вели до придбання престолові «нових слуг», «нової опори». Тому папська політика щодо слов’ян, зауважує І. Франко, була «двуличною». Разом з тим І. Франко усвідомлює неоднозначність і складність впливу католицизму на слов’янський світ: там, де католицизм набув форм, які відповідали духові народу та часу , він навіть сприяв «до здвигнення народності». Щодо тих слов’янських народів, які перебували поза сферою впливу католицизму (а ними були й українці), Ватикан провадив політику підступну й принизливу.

Франко обурюється з приводу влаштованого 1881 р. у Ватикані свята просвітителів Кирила і Мефодія: «Про ніякі слов’янські діла, про ніякі інтереси тих мас народних, заселяючих слов’янські землі, не було при тім святі ані згадки». Верховодили на святі ті, хто відверто бореться проти освіти і добробуту робочих людей, хто робить слов’ян «безглуздим стадом, придатним тільки на обстриження та до тягла». Поїздка на свято українських ієрархів аж ніяк не означала прихильності до Ватикану всього народу. Світську політику релігійних інституцій має провадити не лише духовна особа, а насамперед та, яка знає практичні справи нації, бореться за її інтереси. Український митрополит Сембратович таким, на думку І, Франка, не був.

Неоднозначною була оцінка І. Франком і Берестейської церковної унії 1596 р. Як у запровадженні християнства на Русі, так і в унії І. Франко бачив багато суб’єктивних, політично кон’юнктурних і відверто чужих природному розвиткові української церкви моментів і чинників. Унія, на його думку, була причиною тривалої і важкої боротьби всередині українського народу і в кінцевому підсумку призвела до великих втрат у його духовному та політичному розвитку. Цілком слушними були й лишаються Франкові міркування про прагнення шовіністично налаштованих польських панівних верств і духовенства використати унію як своєрідний «узаконений акт» для посильного ополячення українського народу, позбавлення його власної національної ментальності. А проте церковно-політичні комбінації та інтриги, констатував І. Франко, неспроможні були досягнути тотально руйнівних наслідків, «не ввійшли глибше в душу нашого народу».

Водночас розглядаючи унію в контексті розвитку Західної Європи як необхідний момент цілісної ходи історичного розвитку, філософ однозначно вирізняє в наявних на той час інтеграційних процесах між Сходом і Заходом «завдатки розвою і поступу». «Не цураючись традицій греко-руських, унія розчиняла народ — ті ж двері для впливів західних на нашу суспільність, впливів безпосередніх і багатших, ніж се досі було можливе».

Разом з тим І. Франко досить гостро критикував галицьких клерикалів, яких завжди не вдовольняло те, що переважна частина українців є православними. «Збруч в очах наших клерикалів, — зауважує І. Франко, — є для галицьких українців далеко глибшим кордонним ровом, ніж Сян або Вислок. Звідси й виходить, що цей клерикальний українізм стає на практиці політичним індиферентизмом».

Визнаючи позитивну роль церкви у справі національного відродження, Іван Франко водночас зауважує, що досвід історії свідчить, попри незаперечні заслуги деяких осіб з-поміж уніатського духовенства, також про те, що переважна більшість його була досі частіше гальмом, аніж підоймою нашого народного поступу. Духовенство бачило занепад українського народу через брак шкіл, але грошей на розвиток освіти не давало. «Скажемо коротко: не попи удержали українську народність, а хлопи. Не попівська політика піддержить і розвине далі ту народність, а хлопська, а при тім широко поступова, радикальна».

Водночас І. Франко не оминає й негативних рис у розвитку православ’я. В поемі «Іван Вишенський» він засуджує афонського аскета за те, що той для України «давно... вмер», віддавшись цілком боротьбі за спасіння власної душі, внутрішньому релігійному самоспогляданню. Прагнучи розтопити егоїстичний намір І. Вишенського врятувати себе для «Божої ласки», відродити в нього почуття громадянського обов’язку, поет насилає на свого героя «запах» рідної української природи, що спонукає його до роздумів:

Та невже ж та Україна —
Сей квітчастий рай веселий,
Се важке, кроваве пекло —
Ще для мене не чужа?

Хвиля любові до рідної землі крає душу аскета, який бажає повернутися в Україну, щоб очолити боротьбу з її визискувачами. Через образ І. Вишенського Франко передає свою мрію про відродження українського православ’я, включення його на правах визначальної сили до процесу національного розвою.

Нещастям українства вважає І. Франко те, що більша частина його інтелігенції — попи. Хоч і мають вони певні заслуги в національному відродженні, та все-таки наклали на нього свій відбиток, намагаючись втиснути в тісні рамки своїх інтересів. На думку філософа, народний поступ можливий лише на плечах незалежної світської інтелігенції.

Український етнос не вперше у своїй історії розпочинає процес національного відродження, не будучи ще сформованим як єдина національна спільнота, нація. Така ситуація склалася в Україні наприкінці XIX — на початку XX ст. Окреслюючи ті «дійові задачі», які стояли перед українською громадськістю, Іван Франко зазначав, що потрібно «витворити з величезної етнічної маси українського народу українську націю, суцільний культурний організм, здібний до самостійного культурного і політичного життя, відпорний на асиміляційну роботу інших націй, відки б вона не йшла, та при тім придатний на присвоєння собі в як найширшій мірі і в як найвищім темпі загальнолюдських культурних здобутків».

Розв’язання національного питання мислитель вважав одним з важливих завдань демократичного руху, оцінюючи його, проте, лише як один з виявів розвою народу і ставлячи цю проблему в один ряд з питаннями економічними, громадянськими, освітніми. Аналізуючи «Хуторну поезію» П. Куліша, в якій обстоюється думка, що «без чуда і без руки Божої не може бути обновлення і розбудження українського народу», І. Франко пише: «Тут, як ніде і ніколи в світі, ані чудів, ані рук Божих не потрібно, а тільки рук і розумів людських». Успіх національного руху значною мірою залежить від того, чи навчимося ми «чути себе українцями», чи ми впізнали ту свою Україну», чи ми «боліємо кождим її частковим, локальним болем» і радіємо «кождим... її успіхом», чи почуваємо себе частиною всіх виявів її життя. «Молитва — слаба там підмога, де лиш розум і труд у пригоді стає».

Система Orphus
Рейтинг
0
0