"Проти надії вірую в надії" до 400-річчя Берестейської унії

26 серпня 2010, 12:51 | №3, березень 1996 | 0 |   | Код для блогу |  | 

Людина і світ. — 1996. — №3. — С. 19-24

Наталія КОЧАН,

кандидат філософських наук

Берестейська церковна унія і деякі проблеми сучасного розвитку Греко-Католицької (уніатської) церкви в Україні

Берестейська церковна унія 1596 року частини Київської митрополії з Апостольським престолом у Римі — явище в основі своїй складне і багатовимірне. А що й досі актуальне і болюче як у церковному житті, так і назагал у суспільному, — то про це свідчать і жорсткі міжконфесійні конфлікти між греко-католиками й православними, що тривають досі, і взаємовиключні оцінки унії як такої — від абсолютного добра до абсолютного зла, і намагання діаметрально протилежних сил використовувати її у своїх цілях. Будьмо відверті і визнаймо, що в українському суспільстві Берестейська унія мала, має й ще довгий час матиме своїх апологетів і опонентів. Адже й наприкінці XX ст., як і на зламі XVI-XVIII ст., протистояння між тодішніми «унітами» і «дезунітами», а сьогоднішніми греко-католиками і православними, не вичерпуються літературною полемікою. З обох боків досі триває «нищення Русі Руссю», моральне й фізичне насильство, що спричинює особисті людські трагедії. Це тим більш прикро, коли взяти до уваги, що християнський світ уже давно живе в атмосфері зняття анафем між Церквами Рима та Царгорода, екуменічних набутків «діалогу любові» між Церквами-сестрами та досвіду спільних рішень православно-католицького богословського діалогу — діалогу істини».

Папа Іван Павло II та Вселенський патріарх Варфоломей I співслужать майже всю літургію, являючи світові приклад християнської любові; папа виголошує на цих спільних службах Символ віри без філіокве й говорить про необхідність пом’якшення ригоризму догмата про примат наступника апостола Петра, демонструючи тим самим волю до єдності. А в цей час в Україні не вщухає борня між українськими католиками та православними. Залежно від регіону «перемога» лишається за тим, за ким сила. По один бік — середньовічний протилатинський фанатизм, по інший — навіть пікетування одними греко-католиками храмів і інших з вимогою замінити в літургії слово «православних» християн на «правовірних», бо ж за «схизматиків»-православних молитися неприпустимо. Важко позбутися враження, що і вірні, і їхні пастирі в Україні живуть у якомусь іншому часовому вимірі.

Чому ж сьогодні, коли християнська ойкумена молиться і працює «щоб всі були одно», щоби у III тисячоліття від пришестя у світ Спасителя увійти в первинній єдності й любові, — чому відносини між православними і греко-католиками в Україні являють світові негативний приклад? Поза сумнівом, на кожному конкретному відтинку історії частину відповідальності за братовбивчу релігійну війну не без підстав можна покласти на позацерковні чинники. Але тільки частину. Тому варто поглянути на проблему також і з іншого боку, — чи не закладені ці міжконфесійні антагонізми в унії як такій? Без ризику зайти в єресь маніхейства або стати на відверто антинаукові позиції однозначної відповіді на це питання дати неможливо. Тож зупинімося на деяких аспектах феномена унії задля наближення до кращого розуміння її сутності, особливостей існування на українських землях та можливих перспектив.

Від самого початку зародження, розвитку та втілення ідеї унії Київської митрополії з Римом ішлося про конфлікт двох «богословій»: посттридентського, латинського Західної Церкви і східного, православного, що ним жила Руська Церква, Обидві сторони — Рим і Київська митрополія — говорячи про одне й те саме — про унію, не розуміли одна одну і вкладали неоднаковий зміст у потрактування як її сутності, так і умов укладення, — такої глибини сягнула прірва розділення між християнським Сходом і Заходом на кінець XVI ст. Тогочасна латинська еклезіологія не лишала Римові підстав розглядати унію з Київською митрополією як об’єднання двох церков. Та й де-юре Київська митрополія могла виступати лише як складова частина Царгородського патріархату, тож в очах Рима претендувати на рівноправне партнерство у переговорах вона не могла. Булла папи Климента VIII від 23 грудня 1595 р. задекларувала не більше ніж «повернення» народу руського (nacio ruthenis) «до лона Римської Католицької Церкви... при рівному збереженні їх обрядів і церемоній, і способу уділення таїнств, і інших речей, узгоджених при унії, яка укладена на Флорентійському соборі між Західною і Східною Грецькою Церквою». Однак у даному випадку до певної міри компромісних формул Флорентійської унії виявилося недостатньо. Адже за наполяганням Рима всі руські єпископи, які переходили на унію, повинні були додатково скласти латинське сповідання віри, опрацьоване на Тридентському соборі. Єпископи Потій і Терлецький зробили це ще в Римі, решта — напередодні скликання Берестейського собору в 1596 році. Подібним до попередньої був зміст папської булли «Належить, щоб Римський Архиєрей» від 23 лютого 1596 р., яка остаточно проголошувала унію; однак тут за київським митрополитом зберігалося право затверджувати й висвячувати єпископів. Слова «Ruthenis receptis» (прийняття русинів) та фігура схиленого руського єпископа перед папою на престолі були викарбувані на римській пам’ятній медалі на честь укладення унії.

Іншим було розуміння характеру унії руською стороною, де переважна більшість представників вищих i середніх суспільних верств варіант корпоративної, двосторонньої унії з Римом відкидала. Надто міцною і глибоко закоріненою була тут традиція автономного існування митрополії та її самоусвідомлення як Помісної Церкви. Не буде перебільшенням сказати, що в усіх тих колах, де можливість унії з Римом не виключалася, вона розумілась як поєднання рівноправних сторін, і аж ніяк не приєднання до Рима задля осягнення «спасіння» із втратою широких прав, що їх фактично мала Руська Церква. Князь К.Острозький вважав, що таку унію можна і треба укладати, але тільки на Вселенському соборі з якнайширшим представництвом від усього православного Сходу. Передумови унії, що їх затвердили руські єпископи на соборі 1595 р. в Бересті, засвідчують їх прагнення до забезпечення рідній Церкві автономного статусу в структурі Західної, тобто Церкви «свого права» (Див. текст цих умов у «ЛіС» №1-2 за 1996 р.). Покликаючись на прецедент Флорентійської унії, вони застосовували її умови, до тогочасної ситуації без відповідних коригувань щодо статусу Київської митрополії у складі Царгородського патріархату. Згоду на унію вони давали за умови підтвердження Берестейських артикулів Святійшим Отцем та гарантування їх виконання королем польським. Ні перше, ні друге не могло бути втіленим у життя

Тож не дивно, що оціночний діапазон у розумінні сутності унії, що укладалася між Апостольським престолом та частиною Київської митрополії, виявився надто широким, аби безконфліктно могли бути збалансованими два його полюси: від ставлення до Руської Церкви як до підпорядкованого суб’єкта, а фактично об’єкта регіональної унії — з одного боку до розуміння її як Помісної Церкви — з іншого. Для Української Греко-Католицької Церкви ця двоїстість, невідповідність бажаного дійсному впродовж віків не найкращим чином позначалася на здоров’ї церковного організму в цілому. Як теоретична і практична ця проблема досі лишається актуальною для УГКЦ, реалізуючись у її прагненні офіційно здобутись на статус патріаршої Церкви.

Укладені руськими єпископами Артикули Берестейської унії — попри той факт, що вони не стали правосильним юридичним документом — дають змогу поглянути крізь століття очима учасників тих подій на те, як саме розумілася ними можливість союзу з Римом, що саме вони вважали за необхідне зберегти непорушним і застерегти за своєю Церквою на віки.

Умови унії як такі, попри надзвичайно сильний протиунійний рух напередодні та після її укладання, взагалі не містили в собі того конфронтаційного запалу, що вибухнув із їх прийняттям. У сфері догматики руська сторона погоджувалася лише на ті поступки, які було сформульовано і узгоджено на Флорентійському соборі.

Стаття 1, уточнюючи 8-й член Символу віри, говорить, що «Дух Святий походить не з двох начал і не подвійним походженням, але з одного начала, як із джерела, від Отця через Сина». Стосовно вчення католицької Церкви про чистилище стаття 5 констатує: «...про чистилище не будемо сперечатися, але дамо себе навчити Святій Церкві». Надзвичайно гостра як на ті часи календарна проблема розв’язується таким чином: «...а новий календар, якщо не може бути по-старому, приймемо без порушення пасхалії і наших святих, як це було в часі згоди, бо маємо деякі свої особливі свята, яких панове Римляни не мають» (ст. 6).

Умови унії беззастережно застерігали проти порушення обрядово-культової сфери: незмінність, «згідно зі стародавнім звичаєм Східної Церкви», молитов, утрені, вечірні, всеношної, інших богослужінь (літургій 3-х чинів), церемоній та обрядів, «які ми дотепер мали», «та щоб те все було в нашій мові» (ст. 2); збереження Причастя під двома видами (ст. 3) та чину таїнства Хрещення (ст. 4). Стаття 9 обумовлює збереження шлюбності священиків. Статті 7 і 8 забороняють нав’язування Руській Церкві латинських практик і захищають місцеву традицію, так само як і стаття 23 і 24. Категорично заборонялася зміна обряду (ст. 15).

Згідно з Берестейськими Артикулами після укладення унії в Київській митрополії мало зберегтися і чинне тут церковне право: широкі повноваження митрополичої влади, застосування виборного начала з наступним затвердженням духовних осіб світською владою (ст. 10) включно з первоієрархом, який додатково мусив одержати благословення вже не з Царгорода, а з Рима (ст. 11). Застерігалися традиційні місцеві принципи організації чернечого життя (ст. 19).

Низка статей Артикулів мала на меті впорядкування внутрішнього життя Руської Церкви (ст. 26, 28), захист від втручання до її справ латинського кліру та світських осіб (ст. 22, 25, 30). Особлива увага приділялася піднесенню освіти руського люду: обумовлювалося право на заснування шкіл і семінарій, навчання в яких відбувалося б слов’янською та грецькою мовами; відкриття друкарень (ст. 27).

Умови Брестейської унії як правничий документ опрацьований руськими єпископами сумлінно, з почуттям відповідальності за майбутнє Церкви. Інша річ, що їх було зігноровано католицькою стороною. Тож відповідальність за те, що невдовзі події довкола унії переросли в національну трагедію, немає підстав однобічно покладати на єпископат. Сюди не можна не долучити і невиважені дії з боку польського уряду та деструктивну роль Католицької Церкви країни, очікувальну позицію Риму, руйнівні дії представників обох таборів — уніатського і православного — в руському суспільстві. А дещо пізніше і негативні аспекти козаччини, політиканство грецького та московського духовенства, експансіоністську політику московських царів.

В умовах унії поруч із бажаним, ідеальним не могло не бути закладене і дійсне. А воно, полягало в тому, що реально укладалася регіональна корпоративна унія. Більше того, ще до скликання собору у Бересті було більш ніж очевидно: одностайно Київська митрополія до унії не пристане через сильну протидію з боку широких мирянських мас та середнього і нижчого духовенства. Єпископів, які приступали до унії, не могло не турбувати й те, що вона укладалася без відповідного полагодження питання із Царгородським патріархом і лише з частиною митрополії. У статті 13-й артикулів вони обумовлюють для себе гарантії на випадок, якщо й друга її частина прийде до тієї ж святої єдності — «то щоб нам не враховано того за вину, що ми їх випередили в цій єдності, бо ми мусили це зробити з певних і слушних причин задля згоди в християнській республіці, щоб зарадити дальшому замішанню і незгоді».

Ту унію, яка реально укладалася 1596 року в Бересті, руські єпископи не вважали за остаточний варіант — радше за «перехідний» на шляху до осягнення повного всехристиянського єднання, Що це колись таки здійсниться, вони сумнівів не мали. А тому на майбутнє, коли розпочнеться рух до такої єдності, ними застерігалося за своєю Церквою право на участь у ньому разом із Церквою-матір’ю. Стаття 31 говорить: «А коли б теж Господь Бог волею і ласкою своєю святою дозволив цього діждатись, щоб і решта нашої братії Східної Церкви грецького обряду приступила до єдності святої з Західною Церквою, а пізніше за спільним з’єднанням і згодою Вселенської Церкви наступила в Грецькій Церкві якась зміна в церемоніях і уставах, то щоб ми були учасниками того всього, як люди одної релігії».

Це положення Артикулів на сьогодні для УГКЦ є не менш актуальним, ніж чотириста років тому. Актуальне воно, насамперед, своєю принциповою відкритістю щодо інших можливих форм осягнення єдності. А по-друге — своєю зорієнтованістю на аутентичність Руської Церкви як передумови її повноправної та повноцінної участі — вдамося до сучасної термінології — в екуменічному русі.

Справа богословів з’ясовувати, чи можливо уникнути антагонізму між латинським змістом віровчення та його православною обрядовою формою. Однак історія доводить, що жодна зі Східних Католицьких Церков ще не явила переконливого синтезу цих двох чинників: православна форма завжди зазнавала певних деформацій під дією латинського богослов’я. Тож і втілення моделі унії, виплеканої руськими творцями, виявилося далеким від задуму. Однак саме «ідеальний» зміст, а надто дух Артикулів дивовижним чином є суголосними богословським реаліям сьогоднішньої еклезіології Церков-сестер. Митрополит Андрей Шептицький вважав, що Берестейська унія у тому і вигляді, в якому вона історично сформувалася на українських землях, має бути зреформованою, аби стати корисною для справи церковного поєднання. Під тим він насамперед розумів відновлення в Греко-Католицькій Церкві її східнохристиянської основи. Вказуючи на велику кількість обрядових, за висловом митрополита, «гібридизмів», він писав, що «це твір самих уніатів, а треба їх оправдати: не маючи шкіл і високих семінарій, жонаті, приковані до матеріальних інтересів, вони думали себе в своїх очах вивищити, копіюючи латинський обряд. Не вміли взяти правдивої сили із Західної Церкви, лише наслідували зовнішнє. Соціальні відносини й упередження панівних класів такий стан фаворитизували» («Про роль Західних у ділі об’єднання», 1923 р.). При іншій нагоді митрополит Шептицький зауважує, що «латинська форма — ці латинські молитви, обранки, годзінки, — видалися найпевнішим і найавтентичнішим висказом католицького духа. Велика це була помилка, бо вони не є висловом католицького, а лише західного, латинського духа» («Вірність традиції», 1931 р.). Зважаючи на небезпеку для розвитку Церкви, що несли в собі ці обрядові «гібридизми», митрополит наприкінці свого життя в посланні «Про обряди» (1941 р.) висуває вимогу «раз і назавжди цілком зірвати із системою нелегальних і необрядових новостей у нашому обряді». Сформульоване ним рішення Львівського (1940 р.) собору було не менш категоричним: не маємо «ніякого права нашим авторитетом вводити якісь обрядові зміни, які псують східний характер нашого обряду і зраджують до нашої Церкви нез’єдинених».

Такі погляди митрополита Андрея неоднозначно сприймалися в середовищі греко-католицького духовенства і вірних. Навіть серед найближчих сподвижників він рідко знаходив розуміння і підтримку. За життя його голос практично не був почутий Церквою, а по смерті — із ліквідацією УГКЦ у 1946 році — вона вже мала інші нагальні проблеми до розв’язання: самозбереження у підпіллі та фізичного виживання духовенства і вірних. Не випадало покладати надії у даному питанні й на діаспору: християнського Сходу, православ’я вона не знала і жила самонавіюванням («ми є щось між Сходом і Заходом»).

Повоєнні десятиліття збігали, доводячи далекоглядність позиції митрополита Шептицького; в ім’я майбутнього Греко-Католицька Церква має відновити свою східну, православну спадщину саме як основу, а не просто одну із складових. Дещо згодом до подібних висновків дійшов і глава іншої уніатської Церкви — Мелхітської Католицької — патріарх Максим IV. Саме життя з усією невідворотністю поставило її Ватиканський собор перед проблемою переосмислення не лише місця, ролі і значення Східних Католицьких Церков у Вселенській, але й їхньої внутрішньої сутності.

Соборний декрет «Про Східні Католицькі Церкви» (1964) «не тільки віддає належну пошану і слушну хвалу їх церковній спадщині, але рішуче вважає її спадщиною цілої Християнської Церкви» (п.5).

В декреті наголошується: «нехай знають і будуть певні усі східні, що вони можуть і повинні завжди зберігати свої законні літургічні обряди та свої правила і не вводити до них змін, хіба що лише з огляду на їхній власний органічний розвиток. Отже, все те має зберігатися з надзвичайною вірністю самими Східними, які повинні набувати щораз більшого пізнання усього того і щораз досконаліше послуговуватися тим; якщо під впливом обставин часу або людей вони неслушно відійшли від передань св. Отців, то повинні старатися повернутися до них»(П.6).

З огляду на пієтет, який і досі подекуди зустрічається у ставленні до рішень Замойського (1720 р.) Синоду, зауважимо, що хоча його латинські нововведення уневажнено ухвалами II Ватиканського собору, втілити їх у життя виявляється надто важкою справою, Як продукт латинського богослов’я вони, звичайно, є природними й органічними для Західної Церкви. Питання лише в тім, чи є вони такими для тих Католицьких Церков, які називаємо Східними?

Відчувається драматична закономірність у тому, що новий виклик часу — рішення Спільного православно-католицького богословського діалогу у Фрайзингу (1990 р.) і Баламанді (1993 р.) — став не лише цілковитою несподіванкою для Східних Католицьких. Церков, але й був сприйнятий певними колами як образа і приниження. Виклик цей був тим серйозніший, що, походив уже не зсередини, а із зовні. Баламандська заява розпочиналася констатацією: уніатство як метод пошуку єдності відкидається, оскільки суперечить спільній традиції Православних і Католицької Церков, хоча самі Східні Католицькі Церкви при тому «мають право існувати і діяти відповідно до духовних потреб своїх віруючих».

Далі обидві сторони погоджувалися в тому, що шляхом укладання часткових уній з Римом «відновлення єдності між Помісними Православними Церквами і Римо-Католицького Церквою не було досягнено, що поділ далі триває і внаслідок цих спроб став ще зіркішим «. Укладені в минулому унії визнано як одну із форм прозелітизму, тому й подібного роду «місіонерську діяльність», яку названо «уніатством», у майбутньому не можна більше застосовувати ані як метод, ані як зразок об’єднання. Такі рішення руйнували дощенту фундаментальну ідеологему уніатства щодо його особливої місії на Сході, яка полягає в наверненні «схизматиків» («О русини, через вас я сподіваюсь навернути весь Схід»), а також ілюзії втілення в корпоративних уніях взірцевої моделі церковного поєднання. Дійсність виявилася інакшою.

Чи є готовою Українська Греко-Католицька Церква до участі в екуменічному діалозі, до виконання його рішень і, що чи не найважливіше, до його можливих наслідків — відновлення єдності в євхаристичному спілкуванні? Теоретично перешкод до цього не мало б бути, адже історична традиція свідчить, що умови бачення унії її творцями не були жорстким інваріантом. Питання про майбутню конкретну форму осягнення повного єднання між Церквами лишалося відкритим, і єпископи обумовлювали за Руською Церквою лише право участі в цьому процесі разом із Церквою-матір’ю — Царгородським патріархатом.

На практиці цей шлях виглядає надто тривалим, складним і болісним, Відважніше долати його закликає Східні Католицькі Церкви папа Іван Павло II в енцикліці «Щоб усі були одно» (25 травня 1995 р.) та спеціальному Апостольському листі з нагоди 400-річчя Берестейської унії (12 листопада 1995 р.). Звертаючись до історії Берестя, папа наголошує, що сьогодні вірність Апостольському престолу вимагає від них усіх «рівної праці для єдності усіх Церков» і що віднайдення ними своєї повної ідентичності є одним із засобів осягнення єдності. «Єпископи, які сприяли поєднанню, та їхня Церква, — пише Іван Павло II про унію в Бересті, — це дуже добре пам’ятали, не кажучи вже про цілковите усвідомлення східної ідентичності їхньої Митрополії, яку слід було дбайливо зберігати також і після поєднання», Другим покликанням УГКЦ в сучасному світі папа називає «діалог та співпрацю з братами православними у справі євангелізації «у повній пошані свободи совісті кожного віруючого і без намірів прозелітизму».

Поступ екуменічного процесу поставив сьогоднішню УГКЦ перед, щонайменше, двома серйозними проблемами до розв’язання. Перша вимагає самовизначення — чи прийняте латинське богослов’я остаточно заведе Церкву на манівці златинізованого обрядового «гібрида», чи ж відновлення східної основи буде комплексним, включаючи і обряд, і богослов’я, бо інакше не буде первісної ідентичності. Друга проблема вимагає переведення декларацій про бажання жити в любові з православними братами в площину конкретних дій. І тут альтернативи вже немає. Тож чи не час відзначити дату 400-річного протистояння між православними і греко-католиками в Україні не лише формальними заходами, але й започаткуванням «діалогу любові» з цілою православною Україною? Поза сумнівом, подальша еволюція УГКЦ як Церкви та її доля в Україні багато в чому залежатиме від розв’язання цих питань.

Система Orphus
Рейтинг
0
0