Ціннісні орієнтири сучасного салафізму: індивідуальний контекст
Чимало матеріалів, які майже щомісяця з’являються у мас-медіа, розглядають ісламський традиціоналізм як загрозу не лише для релігійного середовища України, а й для т.зв. «традиційного» ісламу, під яким зазвичай розуміється пост-османська мусульманська релігійність із елементами етнічної культури. Абстрагуючись від суперечок на тему суспільно-політичного контексту розвитку ідей мусульманського традиціоналізму (корені якого, зауважимо, сягають часів ранньомусульманської громади), в межах вказаної статті ми спробуємо розглянути основі ціннісні орієнтири модерного салафізму, задекларовані визначними релігійними авторитетами ХХ – ХХІ ст. Оскільки в основі методологічного базису традиціоналізму покладено неухильну рецепцію приписів Корану й Сунни, фактично йдеться про актуалізацію ранньоісламської нормотворчої практики в межах сучасних суспільних, політичних, економічних і, що найбільш важливо, релігійних запитів.
Для більш адекватного відображення розрізнених матеріалів, ми обрали три невід’ємних сфери буття віруючих – політику, тобто уявлення про ідеали державного устрою, ставлення до представників інших віросповідань, особливо актуальне для мусульман Заходу, а також особливості механізмів соціалізації та соціальної адаптації, зокрема традиціоналістичних прескриптів щодо сприйняття світської культури, розваг, західних елементів побуту тощо. Головну джерельну базу дослідження складають праці видатних саудівських традиціоналістів ’Абд аль-’Азіза бін База (1910-1999 рр.), Мухаммада аль-’Усайміна (1925-2001 рр.), ’Абд Аллага ібн Джібріна (1933-2009 рр.), Саліха аль-Фаузана (народ. 1933), Насір ад-Діна аль-Албані (1914-1999 рр.), ’Абд ар-Рахмана ас-Судейса (нар. 1960 р.) та інших релігійних авторитетів ХХ та ХХІ століть.
Сучасна політична доктрина традиціоналістів. Середньовічні автори, на яких у своїх оцінках держави й права спираються салафіти, схильні ототожнювати релігію та політику, але за тієї умови, що влада буде сприйматись елітою як релігійна діяльність, а не засіб для забезпечення земних інтересів. Ібн Таймійя пише: «Необхідно розглядати посаду еміра як релігійний обов’язок та шлях, який через добрі вчинки наближає до Всевишнього Бога, а найкраще з таких наближень – послух Йому та Його Посланцю. Проте більшість людей руйнує такий стан справ, бажаючи обійняти цю посаду виключно заради самої влади та грошей»[1]. Отож, використання релігійних приписів із політичною (тобто дунйаві, «мирською») метою, яке багато авторів закидають традиціоналістам, засуджується самими авторитетами салафійя.
Не можна також однозначно стверджувати, як це робить багато західних дослідників, що політична програма суннітського традиціоналізму апелює виключно до буквального розуміння Корану й Сунни, пропагуючи статичний ідеал тоталітарної держави.[2] Так, зокрема, учень ібн Таймійї, ібн аль-Кайїм аль-Джаузійя, праці якого широко цитовані сучасними салафітами, відзначав, посилаючись на ханбалітського правника ібн ‘Акіля (1040-1119 рр.), що поняття «відповідності» (вафак) політики (сійаса) релігійному закону має наступне значення: сійаса лише не повинна суперечити шарі’а, але не обов’язково мусить збігатися з ним буквально. Неправильне розуміння такої «відповідності» призводить до того, що шарі’а розглядається як обмежена правова система, а це, на думку апологета, відкрито суперечить ісламу.[3] Ібн аль-Кайїм пише: «Всевишній — Слава Йому! — пояснив... що Його мета — утвердити справедливість між Своїми рабами... тож яким би шляхом не досягалася ця справедливість, вона є складовою релігії, а не чимось, що суперечить їй. Тому не можна сказати, що справедлива політика суперечить тому, про що говорить Законодавець, але ж насправді відповідає тому, із чим він прийшов та навіть є однією зі складових цього. Ми називаємо це «політикою», лише користуючись вживаним терміном, бо ж насправді вона являє собою справедливість Господа та Його Посланця»[4].
Твердження ібн аль-Кайїма знаходили відгук серед новітніх представників ісламського реформізму; так, зокрема, туніський реформатор Хайр ад-Дін ат-Тунісі (1822-1890 рр.) посилався на «Шляхи правління» з метою доведення того факту, що соціально-політичні реформи за європейським зразком не суперечать ісламському віровченню.[5] На гнучкості в окремих питаннях мусульманського права наполягав ще вчитель ібн аль-Кайїма ібн Таймійя, проголосивши тезу про легальність переходу влади від «халіфів» (хіляфа) до «царів» (мулук) у разі, якщо немає змоги відновити халіфат, а також можливість ігнорування певних приписів релігійного закону, що мають стосунок до політики, в разі крайньої необхідності.[6]
«Шаріатська політика», пропагована середньовічними й сучасними традиціоналістами, спирається на поняття хукм бі-ма анзаля Ллаг («суд, який зіслав Бог»). Цей вираз у різних варіаціях неодноразово повторюється в Корані: «Воістину, зіслали Ми Таурат, в якому – прямий шлях і світло. Судять за ним юдеїв пророки, які навернулися до Бога, і рабини, і книжники, як це було наказано їм – оберігати Писання Бога і бути свідками йому. І не бійтеся людей, а бійтеся Мене! І не продавайте знамень Моїх за безцінь! А ті, які не судять за тим, що зіслав Бог, вони – невіруючі!» (Коран, 5:44). Зауважимо, що за контекстом цей айат пов’язаний із полемікою проти юдеїв та християн, які, згідно з віровченням Корану, відступили від істини, викладеної в біблійних текстах. Кінцеве твердження («ті, які не судять...») повторюється ще й у наступних айатах, але вже в інших варіантах: «А ті, які не судять за тим, що зіслав Бог, вони – несправедливі» (Коран, 5:45), «А ті, які не судять за тим, що зіслав Бог, вони – нечестивці» (Коран, 5:47). У підсумку Бог звертається до Пророка з таким закликом: «Тож суди між ними згідно з тим, що зіслав Бог, і не підкоряйся бажанням їхнім, щоб не ухилитися від тієї істини, яка явилася тобі» (Коран, 5:48). Коран засуджує тих, хто звертається до суспільних норм до-ісламських часів: «Невже прагнуть вони суду часів невігластва? Хто ж краще Бога в суді для людей стійко [віруючих]?» (Коран, 5:50). Схоже значення має й відповідний айат із сури «Жінки»: «Вони прагнуть звернутися за судом до тагута, хоча їм було наказано не вірувати в нього» (Коран, 4:60). Тагутом у суннітській традиції, як свідчить Мухаммад бін ’Абд аль-Ваггаб, позначають не просто ідолів, а «все, чому поклоняються замість Бога»[7].
Сучасні апологети, спираючись на середньовічне розуміння співвідношення ісламу та політики, видали чимало фатв, де засуджується «суд не за тим, що зіслав Бог». Так, зокрема, ібн Джібрін однозначно відкидає можливість сприйняття будь-яких «вигаданих законів» (кауванін аль-вада’і). Наголошуючи на тому, що у більшості мусульманських країн панує форма правління, запозичена з Заходу, такі суперечливі шарі’а практики він позначає терміном куфр («невір’я»).[8] В інших документах, виданих саудівськими релігійними вченими, наголошується, що відступ від Корану й Сунни з «мирською» метою (наприклад, через хабарі) ще не може вважатися «невір’ям», яке виводить людину за межі ісламу. Натомість свідоме переконання у правильності законів, які суперечать шарі’а, вважається «невір’ям» у повному сенсі цього слова.[9] ’Абд Аллаг ібн Баз, один із найавторитетніших апологетів традиціоналізму ХХ ст., пише: «Хто судить не за тим, що зіслав Бог та ще й вважає, що такий суд кращий за настанови Божі, той – невіруючий, і так вважають усі мусульмани»[10]. Оскільки цитовані джерела посилаються на правила досить загального й категоріального характеру, можна стверджувати, що поняття «суд за тим, що зіслав Бог», не має прив’язки конкретно до певної системи державного устрою, а тому закликає кожного сповідника ісламу триматися правових норм ісламу незалежно від країни проживання. Саме тому серед традиціоналістів у Європі лунають заклики витворити альтернативні системи регулювання соціальних відносин – наприклад, шаріатські суди, що регламентували би процеси цивільного характеру.[11]
Ще наприкінці 80-х та на початку 90-х років минулого століття саудівські традиціоналісти однозначно засуджували не лише еміграцію до немусульманських країн, а навіть поїздку туди з прагматичних міркувань. Ібн Баз у своїй фатві відзначав: «Відвідувати країну, де сповідується багатобожжя (біляд аш-шірк), маючи на меті туризм, торгівлю, візит до деяких людей чи якусь іншу ціль, схожу на ці, не дозволяється. Адже така справа дуже шкідлива та суперечить Сунні Пророка, мир йому і Боже благословення, яка забороняє цю дію».[12] Мухаммад ібн ’Усаймін наголошував, що візит до не-мусульманської країни дозволяється лише у крайніх випадках, наприклад, з метою лікування.[13] Проживання на «землі невір’я», на думку ібн ’Усайміна, можливе лише за умови дотримання усіх релігійних приписів (наприклад, п’ятничної молитви) та у двох випадках: заклику до ісламу, що є обов’язком мусульманської громади, а також «вивчення того, як живуть невіруючі». Остання дія, стверджує апологет, спрямована на засторогу мусульман від неправильного способу життя та є видом джігаду.[14]
Коли еміграція мусульман до країн Заходу набула особливо широких масштабів (зокрема, у 90-х роках) та перетворилася на невідворотне явище, твердження апологетів традиціоналізму дещо змінилися. Наприклад, Саліх аль-Фаузан, відомий саудівський релігійний діяч, схильний розглядати еміграцію саме як гіджру до країн, де можна вільно сповідувати іслам в усій повноті. Цитуючи хадіс про те, що гіджра триватиме аж до Судного Дня, аль-Фаузан допускає можливість переселення до не-мусульманської держави (дар аль-куфр), адже «одне зло менше за інше».[15] Доказ на це апологет віднаходить у історії ісламу, зокрема подіях 615 року, коли група сподвижників Пророка емігрувала до християнської Ефіопії. «Якщо у якійсь країні проживає мусульманська меншина або кількість мусульман досить велика, можна переселитись туди й жити разом із ними, навіть якщо ця країна є не-мусульманською», підсумовує аль-Фаузан.[16]
Як свідчить інша фетва цього ж автора, його підхід до понять «ісламська» та «не-ісламська» країна також має диференційований характер. Так, наприклад, забороняється туристична подорож до тих «ісламських країн», де поширені негативні, з точки зору ісламу, явища: продаж алкогольних напоїв, відкриті розважальні заходи, відсутнє розмежування чоловіків та жінок у громадських місцях.[17]
Інший видатний апологет, один із найбільш авторитетних знавців хадісів ХХ століття, Насір ад-Дін аль-Албані у своїй фатві навіть стверджував, що в окремих не-мусульманських країнах, де існує релігійна свобода, мусульмани здатні ширше практикувати віровчення ісламу, ніж у т.зв. «ісламських державах», уряди яких виступають проти традиціоналістичних інтерпретацій ісламу. За таких умов суннітська громада розглядається як транснаціональна цілісність, незалежна від конкретних форм державного устрою. Аль-Албані наголошує, що основу мусульманської ідентичності становить не співвіднесеність із якоюсь партією, соціальною організацією чи іншими рухами, а приналежність до «спасенної групи», найбільш правильного та найбільш вірного шляху, утвердженого «праведними попередниками» громади (ас-саляф ас-саліх).[18] Зауважимо також, що більшість перерахованих тверджень мають рекомендаційний, а не категоричний характер, адже, наприклад, подорож до не-мусульманської країни сама по собі не може бути гріхом, але гріховним може бути намір або «спокуси» (футун), з якими віруючий зустрічається у країнах Заходу.
Цікаво зауважити, що, попри однозначний осуд «вигаданих законів», деякі традиціоналісти дозволяють участь у виборах керівництва неісламських країн. Саудівський апологет Мухаммад аль-Мунаджід, один із авторів популярного сайту аль-Іслям – суваль уа джауваб («Іслам: запитання й відповідь»), засвідчує, що мусульманин може голосувати за не-мусульманського кандидата, мотивуючи свій вибір благом мусульманської громади та належно оцінивши політичну програму.[19]
Традиціоналізм у контексті міжрелігійних стосунків.
Чимало авторів розглядають доксографічну та полемічну літературу мусульманського Середньовіччя як «релігієзнавчу», наголошуючи на тому, що навіть суто апологетичний підхід до сприйняття Іншого як загрози включав чимало елементів історичної критики.[20] Автори аш’аритської теологічної школи (сам Абу ль-Хасан аль-Аш’арі (874-936 рр.), Мухаммад аш-Шаграстані (1086-1153 рр.)) та філософської традиції (Абу р-Райхан аль-Біруні (973-1048 рр.)) у своїх працях розглядали доктрини різних релігійних вчень без полемічної мети та прагнучи якомога ширше охопити різні види світогляду загалом. Американський сходознавець Бернард Льюїс справедливо відзначає: «на відміну від більшості ранніх релігійних документів, [Коран] показує знайомство із релігією як категорією явищ, а не просто явищем... Існує не просто одна релігія, існують релігії»[21].
Суннітський традиціоналізм, у межах якого також побутувала самостійна доксографічна традиція, сповідував дещо іншу парадигму оцінки «єретичних» напрямів ісламу та представників різних релігій. Як ми уже неодноразово відзначали у межах різних наукових розвідок,[22] традиціоналістичне «релігієзнавство» характеризується трьома вихідними особливостями.
По-перше, у своєму підході до розуміння терміну «релігія» (дін, мілля) традиціоналісти апелювали до соціального, політичного та економічного значення цього феномену, намагаючись таким чином показати перевагу ісламу над іншими релігіями як ефективної доктрини суспільного розвитку. По-друге, як свідчить чимало посилань на практики інших релігій у доктринальних творах традиціоналістів, справжньою метою критики християнства, юдаїзму, зороастризму, індуїзму, сабеїзму та політеїстичних релігій було прагнення не стільки довести істину їхнім послідовникам, скільки попередити виникнення негативних явищ серед самих мусульман. Наприклад, предметом гострого осуду традиціоналістів є «нововведення» (біда’) та «уподібнення невіруючим» (ташаббуг бі ль-куффар), які виявляються у запозиченні деяких форм поклоніння, побуті, системі правовідносин. По-третє, традиціоналістичне розуміння Іншого сприймалося крізь призму власних релігійних переконань, а тому неісламські форми релігійності часто описувались у термінах мусульманської доктрини.
Представники пізнього традиціоналізму, розвинутого, зокрема, послідовниками Мухаммада бін ’Абд аль-Ваггаба (1703-1791 рр.), продовжують використовувати метод середньовічних авторитетів, намагаючись унебезпечити іслам від впливу інших релігій та появи нових інтерпретацій, які, на думку салафітів, суперечать вченню «праведних попередників» – мусульман першого й другого покоління. Тому одним із найзагальніших принципів, який, за твердженням сучасних традиціоналістів, повинен регулювати відносини між мусульманами й не-мусульманами, є доктрина аль-валя’ уа ль-бара’ («прихильність [до віруючих] та непричетність [до невіруючих]»). Як справедливо відзначає Дж.Вейджмейкерс, це вчення перетворилося на базовий соціально-політичний фрейм, крізь призму якого традиціоналісти радять своїм послідовниками конструювати власну ідентичність в умовах мультикультуралізму.[23]
Традиціоналіст ’Абд ар-Рахман ’Абд аль-Халік наголошує на тому, що доктрина аль-валя’ уа ль-бара’ покликана для формування соціального позиціонування віруючих. До аль-валя’, за його переконаннями, належить любов до Пророка, віруючих, вчених, родичів та нужденних; до аль-бара’ — «непричетність» до невіруючих, лицемірів та єретиків.[24] Як свідчить саудівський автор Са’ід ас-Сійні, іслам дозволяє взаємодіяти із не-мусульманами у дуже багатьох соціальних та економічних площинах. Не забороняється співпраця із іновірцями у торгівлі, науці, освіті, медицині; мусульманин може влаштовуватися на роботу до не-мусульман та, з іншого боку, влаштовувати не-мусульман до себе; допускається також робота в урядових інституціях неісламських країн.[25] Принцип аль-бара’ стає актуальним у тих випадках, коли певна «співпраця» (му’аммаля) або «дружба» (маваля’) із не-мусульманами негативно впливає на особисту релігійність сповідника чи загрожує мусульманам загалом.[26]
Ібн ’Усаймін розглядає аль-бара’ у двох виявах: «непричетність до невіруючих та багатобожників» та «непричетність до кожного вчинку, який не схвалюється Богом та Його Посланцем».[27] Таким чином, під доктриною «непричетності», витоки якої традиціоналісти знаходять в Корані (див., наприклад, слова Ібрагіма у сурі «Худоба» (Коран, 6: 78-79): «О люди! Я непричетний до того, що ви додаєте Йому як рівних! Я щиро навернувся до Того, Хто створив небеса й землю, і я не є багатобожником!»), йдеться не про абстрактну «ворожість» чи «ненависть» до не-мусульман, а про намагання захистити власну релігійність та встановити певні соціальні пріоритети, де головну роль відіграватимуть сповідники ісламу. Окрім того, доктрину аль-валя’ уа ль-бара’ можна сприймати як етико-правову теорію, що гармонізує відносини між різними суспільними групами.
Услід за середньовічними джерелами сучасні традиціоналісти засуджують явище «уподібнення» (ташаббуг) представникам інших віросповідань. Забороняється вбиратися у одяг, характерний для сповідників інших віровчень, вживати й готувати спеціальні страви, які мають культове значення, використовувати притаманну іншим релігіям символіку тощо.[28] Утім, відзначає ібн ’Усаймін, допускається використання «загальновживаних» речей, тих, які однаковою мірою поширені і серед мусульман, і серед не-мусульман.[29] Таким чином, технічні засоби та багато інших наукових досягнень, масове застосування яких фактично є складовою глобалізаційного процесу, цілком прийнятне для послідовника традиціоналізму.
Услід за суннітськими апологетами Середньовіччя (див., наприклад, праці ібн Таймійї[30] та аз-Загабі[31]), традиціоналісти вкрай гостро сприймають можливість певної уваги віруючих до не-мусульманських свят. Шейх ібн ’Усаймін стверджує, що, наприклад, привітання християн із Різдвом забороняється як вчинок типу харам. Те ж саме стосується й відповіді на привітання з цими святами. На загал будь-яка дія, що може бути названа «відзначенням» не-мусульманських релігійних свят (подарунки, купівля чи роздача солодощів, специфічна символіка та ін.) також підлягає однозначній забороні.[32]
Посилаючись на Коран, апологети салафізму наголошують, що відвідини юдеїв та християн («людей Писання», агль аль-кітаб) та споживання їхньої їжі не забороняються ісламом, якщо, звісно, не йдеться про продукти із категорії харам. Так само допускається здійснення обов’язкової молитви (салят) у будинках християн. Існує заборона на відвідування церков, окрім тих випадків, коли метою візиту буде заклик до ісламу. Натомість допускається відвідування мечеті (окрім мекканської) не-мусульманином — «наприклад, щоб послухати заклик до ісламу, або щоб випити води». Однозначно засуджується «заклик до єднання трьох релігій» та будь-який відступ від ісламського віровчення задля прихильності не-мусульман.[33]
Особиста соціалізація: контекст суннітського традиціоналізму.
Французька дослідниця Ж.Чезарі наголошує, що в останні роки серед європейських мусульман поширилися процеси «сек’юритизації» (securitisation), тобто відмови від активної участі в соціально-політичному житті нової батьківщини з метою убезпечити себе від ісламофобських ін’єктив та негативних впливів на особисту релігійність.[34] Як свідчать напрацювання сучасних апологетів, традиціоналізм пропонує альтернативну модель соціалізації, пов’язану із заохоченням молоді до глибшого вивчення ціннісних орієнтирів ісламу.
Серед численних прескриптів, покликаних зберегти мусульманську ідентичність, зустрічається чимало тверджень стосовно одягу. У багатьох західних дослідженнях однією із головних характеристик салафітів вважається нікаб, який закриває обличчя жінки, лишаючи лише невелику щілину для очей.[35] Утім, існують підстави стверджувати, що релігійні авторитети сучасного традиціоналізму не мають однозначної позиції щодо обов’язковості носіння такої форми одягу.[36] Спираючись на утверджену першоджерелами ісламського віровчення (див. Коран, 24:31) практику хіджабу, деякі апологети наголошують на тому, що вбирання у нікаб є добровільною справою жінки; саудівський вчений ’Ійяд аль-Карані навіть виголосив фатву, згідно з якою жінка, що подорожує на Захід, може відкривати своє обличчя.[37] Як пояснив автору один єгипетський вчений-традиціоналіст, який спеціалізується на соціальних питаннях, найбільш виваженою позицією є наступна: «помиляються модерністи, які говорять, що нікаб – не від ісламу… Нікаб не належить до обов’язкового одягу, але існує в ісламі. Тож якщо жінка хоче, то вбирається у нікаб, адже в цьому – ознака шляхетності й самоповаги». Утім, вже згадана саудівська комісія з фатв у одному з документів розглядає обличчя жінки як ’аурат, частину тіла, яку необхідно закривати.[38]
Деякі автори схильні розглядати савб, білий одяг типу халату, в який традиційно вбираються жителі країн Перської Затоки, як вияв салафітського витлумачення ісламу, наголошуючи, що в Саудівській Аравії така форма одягу як один із виявів релігійності має примусовий характер та належить до ознак «ісламізму».[39] У деяких фатвах традиціоналісти справді рекомендують віруючим вбиратися у свій традиційний одяг навіть у країнах Заходу, називаючи його «мусульманським», тобто приналежним до вияву релігійної ідентичності.[40] Але загальновідомим є той факт, що згадане вбрання було поширеним у пустельних регіонах Близького Сходу ще задовго до ісламу.
Як свідчать наші особисті спостереження, характерний для мешканців країн Близького Сходу одяг часто сприймається як національне вбрання, адже, наприклад, на чоловічих хустках (гатра) із Саудівської Аравії та Йорданії переважає рожевий колір, в Об’єднаних Арабських Еміратах – коричневий або білий, у Палестині – білий з темними лінями, а в Іраку – білий із темними клітинками. Таким чином, специфічно «мусульманське» вбрання також має чимало різних форм навіть на теренах арабських країн, де формування культурно-мистецьких орієнтирів відбувалося за схожих обставин. Можна стверджувати, що зазвичай традиціоналісти акцентують увагу на класичних мусульманських уявленнях про гідний зовнішній вигляд віруючого (закриття «наготи» — ’аурат та ін.), не розглядаючи, наприклад, європейський стиль чоловічого одягу як харам чи ісм, «гріх». Аналогічно традиціоналісти сприймають і вияви національних культур загалом. Визнаючи мовні й територіальні права певних етносів, салафійя не заперечують тих культурних надбань, що не суперечать ісламу та не пов’язані з іншими віровченнями. Таким чином, сучасний традиціоналізм щоразу доводить свій наднаціональний характер, де арабська культура відіграє дуже вагоме, але не ексклюзивне значення, допускаючи можливість існування інших культур. Украй негативно сприймається і поширений на теренах Аравійського півострова трайбалізм (’асабійя), якому традиціоналісти намагаються протиставити ісламську доктрину етнічної рівності.[41]
Чимало фатв традиціоналістів стосується вільного часу віруючих та розваг. Намагаючись зберегти релігійність мусульман в усій повноті, апологети традиціоналізму виступають проти багатьох явищ ринкової культури, поширених як у західних, так і східних країнах. Саліх аль-Фавзан засуджує туристичні поїздки до тих держав, де поширено чимало негативних моральних явищ.[42] Апологети застерігають від перегляду телепрограм, де демонструються речі, неприйнятні для мусульманина, а також відзначають, що втрата часу перед телевізором або в мережі Інтернет спонукає до гріха.[43] Чимало рекомендацій, часто імперативного характеру, стосуються музичного мистецтва. Спів у поєднанні з багатьма музичними інструментами (окрім барабану) традиціоналісти відносять до вчинків харам, хоча самі по собі пісні, зміст яких не пропагує гріх, не забороняються.[44] ’Абд аль-’Азіз ібн Баз у своїй фатві забороняє використання підсилювачів звуку навіть на весіллях, посилаючись на вимогу Сунни про спів «помірним» голосом.[45]
Численні заборони стосуються різних ігор, які прирівнюються до забороненої Кораном давньоарабської азартної гри майсір. Утім, заохочуються спортивні змагання, які не суперечать шарі’а, а також інтелектуальні ігри. Забороняється гра в карти, навіть якщо гравці не вдаються до грошових ставок, адже це «відвертає від згадки про Бога та обов’язкової молитви».[46] Ібн ’Усаймін відносить до категорії харам гру в шахи, адже, по-перше, там застосовуються фігури скульптурного типу. По-друге, ця гра також відвертає від «згадки про Бога», а, по-третє, з’являється нездорове суперництво.[47]
Зображення живих істот – так само, як у часи середньовіччя – викликає осуд традиціоналістів. Посилаючись на актуально існуючі в Сунні заборони, салафіти вважають, що допускається лише зображення «неодухотворених» речей – дерев чи рослин.[48] Виключенням є спеціальні знаки (наприклад, дорожні).[49] Категорично забороняється одяг із зображеннями живих істот.[50]
Підбиваючи підсумки проведеного дослідження, закцентуємо таке. По-перше, салафізм не можна однозначно протиставляти уявному «суннітському мейнстріму», як вважають багато авторів. Традиціоналізм в ісламі – це динамічне явище, в межах якого не вироблено єдиного інституційного центру, через що салафізм набув рис, перш за все, методологічного та доктринального вчення, відкритого до нових змін та репрезентованого у працях багатьох сучасних апологетів ісламу. Сучасний салафізм, з його транснаціональним характером, формує широкий релігійний дискурс і складає вагому ідеологічну основу для багатьох форм соціально-політичної активності мусульман.
По-друге, ми розглянули групу практичних рекомендацій віруючим, виданих апологетами традиціоналізму протягом останніх двох десятиліть. Наше дослідження показує, що перетворення міграції мусульман до не-мусульманських країн із ситуативного явища на актуальну дійсність, змусило авторитетів салафізму звернулися до більш відкритої риторики, задля того, аби мусульмани, лишаючись вірними усім приписам ісламу, могли комфортно й безконфліктно існувати у секуляризованих суспільствах. Цитовані нами вказівки, якими б категоричними вони не здавалися дослідникам-європоцентристам, часто мають рекомендаційний, а не імперативний зміст, а тому в разі появи нових соціальних факторів здатні адаптуватись до змін. Варто наголосити й на тому факті, що основою для зазначених фатв слугують достовірні (сахіх) хадіси, які позиціюнуються в ісламській суннітській традиції як друге після Корану джерело віровчення. Апелюючи до утверджених зразків мусульманської релігійності, традиціоналізм наголошує на тому, що особисті переконання сповідника ісламу не повинні залежати від змінних економічних чи політичних факторів, і водночас прагне забезпечити максимум можливостей для різнобічного розвитку особистості (звісно, в межах тих релігійних ідеалів, які є для традиціоналістів непорушними).
[1] Ібн Таймійя. Ас-Сійаса аш-шар’ійя фі ісляху р-ра’і уа р-ра’ійя [Текст] / Ібн Таймійя ; [ред. ’Алі бін Мухаммад аль-’Імран]. — Дар ’Алям аль-Фава’їд, [Б.д.]. — С. 275.
[2] Tibi Bassam. Political Islam, World Politics and Europe. Democratic Peace and Euro-Islam versus Global Jihad [Текст] / Bassam Tibi. — New York : Routlege, 2008. — P. 85.
[3] Ібн аль-Кайїм. Турук ль-хукмійя фі с-сійасату ш-шар’ійя [Текст] / Ібн аль-Кайїм ; [ред. Бакр Абу Зайд]. — Ар-Рійад : Дар ’Алям аль-Фава’їд, [Б.д]. — C. 29, 30.
[4] Там само. — С. 31, 32.
[5] Ат-Тунісі, Хайр ад-Дін. Аквам аль-масалік фі ма’ріфа ахваль аль-мамалік [Текст] / Хайр ад-Дін ат-Тунісі. — Туніс : Матба’ ад-Дауля, 1869. — С. 50.
[6] Ібн Таймійя. Аль-Халіфа уа ль-Мульк [Текст] / Ібн Таймійя ; [Ред. Хаммад Саляма, Мухаммад ’Аувіда]. — Аз-Зарка’ : Мактаба аль-Манар, 1994. — С. 36.
[7] Ібн ’Абд аль-Ваггаб. Ма’нан ат-Тагут [Текст] / Ібн ’Абд аль-Ваггаб // Сілсіля шарх ар-раса’іл лі ль-Імам аль-Муджаддід аш-Шейх Мухаммад бін ’Абд аль-Ваггаб ; [Упор. ’Абд ас-Салям ас-Сулайман]. — Аль-Кагіра : Дар аль-Фуркан, 2003. — С. 299.
[8] Фатавва ’улама біляд аль-Харам [Текст] / [Упор. Х. аль-Джарісі]. — Ар-Рійад : Му’асаса аль-Джарісі, 1999. — С. 82.
[9] Фатавва ’улама біляд аль-Харам [Текст] / [Упор. Х. аль-Джарісі]. — Ар-Рійад : Му’асаса аль-Джарісі, 1999. — С. 84.
[10] Там само. — С. 85.
[11] Caldwell Christopher. Reflections on the Revolution in Europe: immigration, Islam and the West [Текст] / Cristopher Caldwell. — New York: Doubleday, 2009. — P. 220-224.
[12] Фатавва ’улама біляд аль-Харам [Текст] / [Упор. Х. аль-Джарісі]. — Ар-Рійад : Му’асаса аль-Джарісі, 1999. — C. 930.
[13] Там само. — С. 931.
[14] Там само. — С. 934.
[15] Сілсіля шарх ар-раса’іл лі ль-Імам аль-Муджаддід аш-Шейх Мухаммад бін ’Абд аль-Ваггаб ; [Упор. ’Абд ас-Салям ас-Сулайман]. — Аль-Кагіра : Дар аль-Фуркан, 2003. — С. 119.
[16] Там само.
[17] Там само. — С. 117, 118.
[18] Маса’їл аль-’ільмійя уа фатаува аш-шар’ійя. Фатаува аш-Шайх аль-’Алляма Мухаммад Насір ад-Дін аль-Албані фі ль-Мадіна уа ль-Імарат [Текст] ; [упор. У. Салім, А. Салім]. — Танта : Дар ад-Дійа’, 2006. — С. 29, 30.
[19] Галь йаджуз тасвіт аль-муслімін лі ль-куффар аль-ахафф шарр-ан? [Електронний ресурс] [Текст]. – Режим доступу: http://www.islam-qa.com/ar/ref/3062.
[20] Muslim Perception of Other Religions. A Historical Survey [Ed. by Jacues Waardenburg]. — New York: Oxford University Press, 1999. — Р. 3-50.
[21] Lewis Bernard. The Jews of Islam [Текст] / Bernard Lewis. — Princeston: Princeston University Press, 1984. — P. 12.
[22] Якубович М. Проблема релігійного конфлікту в традиційній суннітській екзегезі [Текст] / М. Якубович // Конфлікти і примирення крізь призму віри. ХІ Матеріали ХІ Всеукраїнської науково-практичної конференції. Львів, 11-12 квітня 2008 року ; [ред. І. Новицька]. — Львів : Український Католицький Університет, 2009. — С. 79-84; Якубович М. Співвідношення національного та релігійного у вченні сучасних представників ісламського традиціоналізму [Текст] / М. Якубович // Українське релігієзнавство. — № 52. — 2009. — C. 60-69; Yakubovych M. Prophethood as a Historical Necessity: between the Islamic Traditionalism and the Eastern Neoplatonism [Текст] / M. Yakubovych // Studia Antyczne i Mediewistyczne. — 2009. — No. 7 [42]. — P. 57-73.
[23] Wagemakers Joas. Framing the "threat to Islam": al-wala' wa al-bara' in Salafi discourse [Текст] / Joas Wagemakers // Arabic Studies Quaterly. — 2008. — Vol. 30. — No. 4. — P. 1-22.
[24] ’Абд аль-Халік, ’Абд ар-Рахман. Аль-Хадд аль-фасіль байна ль-куфр уа ль-іман [Текст] / ’Абд ар-Рахман ’Абд аль-Халік. — Іскандарія : Дар аль-Іман, 2001. — С. 75-126.
[25] Sieny Saeed Ismaeel. The Relationship Between Muslims and non-Muslims [Текст] / Saeed Ismaeel Sieny. — Toronto : al-Attique Islamic Publications, 2000. — P. 96-100.
[26] Ibid. — P. 102-106.
[27] Фатавва ’улама біляд аль-Харам [Текст] / [Упор. Х. аль-Джарісі]. — Ар-Рійад : Му’асаса аль-Джарісі, 1999. — C. 947, 948.
[28] Фатавва ’улама біляд аль-Харам [Текст] / [Упор. Х. аль-Джарісі]. — Ар-Рійад : Му’асаса аль-Джарісі, 1999. — С. 943, 945.
[29] Там само. — С. 944.
[30] Ібн Таймійя. Іктіда’ с-сірату ль-мустакім лі-махаліфа асхабу ль-джахім [Текст] / Ібн Таймійя ; [ред. Насір аль-’Акль]. — Ар-Рійяд : Мактаба ар-Рушд, [Б.д.]. — 973 с.
[31] Аз-Загабі, аль-Хафіз Шамс ад-Дін. Ташаббуг аль-хасіс бі аглі ль-хаміс [Текст] / Аль-Хафіз Шамс ад-Дін аз-Загабі ; [ред. ’Алі ’Абд аль-Хаміда]. — ’Амман : Дар ’Аммар, 1988. — 54 с.
[32] Фатавва ’улама біляд аль-Харам [Текст] / [Упор. Х. аль-Джарісі]. — Ар-Рійад : Му’асаса аль-Джарісі, 1999. — С. 935-937.
[33] Там само. — С. 957-971.
[34] Cesari J. Securitisation of Islam in Europe [Текст] / J. Cesary // Challenge. Liberty and Security. — 2009. — No. 14. — P. 1-4.
[35] Фатавва ’улама біляд аль-Харам [Текст] / [Упор. Х. аль-Джарісі]. — Ар-Рійад : Му’асаса аль-Джарісі, 1999. — С. 12.
[36] Там само. — С. 1152.
[37] Шейх cа’уді йакуль ан аль-мара’ йумкіну-га рафа’ н-нікаб ’ан ваджгу-га фі ль-гарб [Електронний ресурс] [Текст]. – Режим доступу: http://www.al-shorfa.com/cocoon/meii/xhtml/ar/newsbriefs/meii/newsbriefs/2010/07/24/.
[38] Фатавва ’улама біляд аль-Харам [Текст] / [Упор. Х. аль-Джарісі]. — Ар-Рійад : Му’асаса аль-Джарісі, 1999. — С. 235.
[39] Okruhlik Gwenn. Making Conversation Permissible: Islamism and Reform in Saudi Arabia [Текст] / Gwenn Okruhlik // Islamic Activism: A Social Movement Theory Approach ; [Ed. by Q. Wiktorowicz]. — Bloomington-Indianapolis : Indiana University Press, 2004. — P. 255.
[40] Фатавва ’улама біляд аль-Харам [Текст] / [Упор. Х. аль-Джарісі]. — Ар-Рійад : Му’асаса аль-Джарісі, 1999. — С. 951-954.
[41] Аль-Джарісі, Халід. Аль-’Асабійя аль-кабілійя мін аль-манзур аль-іслямі [Текст] / Халід аль-Джарісі. — Ар-Рійад : Му’асаса аль-Джарісі, 2008. — С. 231-243.
[42] Сілсіля шарх ар-раса’іл лі ль-Імам аль-Муджаддід аш-Шейх Мухаммад бін ’Абд аль-Ваггаб ; [Упор. ’Абд ас-Салям ас-Сулайман]. — Аль-Кагіра : Дар аль-Фуркан, 2003. — С. 118.
[43] Фатавва ’улама біляд аль-Харам [Текст] / [Упор. Х. аль-Джарісі]. — Ар-Рійад : Му’асаса аль-Джарісі, 1999. — С. 1247, 1804.
[44] Там само. — С. 1237, 1258.
[45] Там само. — С. 1240.
[46] Там само. — С. 1251.
[47] Там само. — С. 1253.
[48] Аль-Джару Ллаг, ’Абд Аллаг. Аль-Джамі’ аль-фарід лі-аса’їля уа ль-аджваба ’аля Кітаб ат-Таухід [Текст] / ’Абд Аллаг Аль-Джару Ллаг. — Ар-Рійад : Дар ас-Сума’йї, 1992. — С. 221.
[49] Там само.
[50] Фатавва ’улама біляд аль-Харам [Текст] / [Упор. Х. аль-Джарісі]. — Ар-Рійад : Му’асаса аль-Джарісі, 1999. — С. 1221.
