Соціально-економічний розвиток і еволюція пізньопротестантських громад в Україні

Процеси глобалізації означають, крім іншого, ще й поширення тенденцій, які визначають суспільно-релігійний розвиток того чи іншого регіону на інші просторові ареали. Це не відбувається з неминучою необхідністю, не є всюдиприсутньою рисою глобалізації, але трапляється із дуже високою вірогідністю.

(до постановки проблеми про характер кореляційних зв’язків)

Процеси глобалізації означають, крім іншого, ще й поширення тенденцій, які визначають суспільно-релігійний розвиток того чи іншого регіону на інші просторові ареали. Це не відбувається з неминучою необхідністю, не є всюдиприсутньою рисою глобалізації, але трапляється із дуже високою вірогідністю. Тим більше, коли йдеться про розвиток всередині одних і тих самих конфесійних систем. Видається доречним у цьому контексті нагадати про те, що деякі поширені нині в Україні форми релігійних практик і – ширше – віроповчальних конструктів п’ятнадцять-двадцять років тому здавалися такими, які належать виключно Заходові. І, передовсім, це стосується величезної множинності деномінацій, течій і рухів, які мають протестантське походження і в англомовній літературі позначаються як ‘evangelical’.

Відтак, метою цієї статті є постановка питання щодо розвитку однієї з тенденцій у світовому протестантизмі, яка має (або, на думку автора, невдовзі матиме) відношення до розвитку вітчизняних пізньопротестантських спільнот. Почнемо з констатації тієї реальності, що два полюси, наявні в сучасному християнстві, лежать якраз у протестантському лоні. До першого британська дослідниця Грейс Деві відносить протестантську культуру Північної Європи з її толерантними, добре фінансованими, респектабельними і слабо відвідуваними церквами. Другий полюс (“екстріма”, за визначенням Деві) – це бурхливі і зростаючі протестантські церкви Сполучених Штатів – живі і навдивовижу активні. (Davie Grace. Prospects for Religion in the Modern World // The Ecumenical Review. 2000. Volume 52. Issue 4. P. 455.) Яка з “екстрім” наразі виглядає домінуючою? Очевидно, слід погодитися з В.Єленським, який зазначає, що ”...назагал протестантизм дедалі менше асоціюється з “професорською релігією” (за висловом С. Булгакова) і більше — зі своїми радикальними формами. Зменшення в ньому питомої ваги ліберальних церков і збільшення консервативних спільнот і фундаменталістських течій — стала тенденція, яка вже досить давно знаходиться в центрі уваги дослідників. Протестантизм став найбільш різноманітним, суперечливим і, водночас, динамічним анклавом, який не має скільки-небудь чітко окреслених кордонів. На його периферії виникають нові рухи, які поступово зміщуються до центру, витискаючи на периферію конкурентів. Див.: Єленський В.Є. Релігія після комунізму (Україна в центрально-східноєвропейському контексті). – К.: Національний педагогічний університет ім. М.Драгоманова, 2002. – С.67) та інші).

Аналізові причин, які призвели до настільки серйозних відмінностей між північноамериканським і північноєвропейським протестантизмом присвячено велику кількість спеціальних праць. С.Гантингтон вважає, що Америка за визначенням була заснована як протестантське суспільство...протестантські переконання, цінності й ідеї лишалися ключовим елементом американської культури навіть у 2000 р., коли протестантизм сповідували 60% населення і суттєво зросла доля католиків... Унікальність Америки серед інших державних утворень полягає в тому, що вона єдина з цілковитим правом може називати себе “дитям Реформації”. Він підкреслює, що протестантське походження надає американській нації унікальність і допомагає зрозуміти, чому навіть у двадцятому сторіччі релігія залишалася ключовим елементом американської ідентичності, на відміну від інших країн та інших національних ідентичностей. (Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. – М., 2004. – С.108-109, 110).

Саме зі Сполучених Штатів вийшла потужна п’ятидесятницька хвиля, що поклала початок феноменові, з яким нині так або інакше, в тій чи іншій формі пов’язують себе сотні мільйонів людей у всьому світі. (Той факт, що оцінки кількості осіб, які належать до різних церков, деномінацій, течій і рухів, генетично пов’язаних із п’ятидесятництвом, коливаються від чверті мільярда до півмільярда, свідчить про рухливість і розмитість кордонів цього феномену). Перше десятиліття п’ятидесятницької історії було періодом зростання спільності, яка висувала на перший план свого соціального кредо ідею рівності й справедливості. Жінки у цих громадах почувалися більш рівними до чоловіків, ніж в старих протестантських церквах і навіть більш відкритими до містичного екстатичного досвіду порівняно із чоловіками. (Hinde, Robert A. Why Gods Persist: A Scientific Approach to Religion. Florence, KY, USA: Routledge, 1999 Р.132). Дехто вбачає в зростанні п’ятидесятництва потребу в духовній силі, яка повертає сенс і життєву мету масам людей, які знаходяться у розпачі, безнадії і несправедливості як відновлення первісної духовності передовсім, глосолалія слово, звернене виключно до Бога і тільки ним зрозуміле посеред світу, де твій голос нічого не значить і не має шансів бути почутим. Далі, зцілення, видіння, екстатичні танці – тобто практики, марґіналізовані в християнстві, — виявлялися і виявляються конче затребуваними і такими, які надають п’ятидесятницьким і новоп’ятидесятницьким спільнотам особливої привабливості. Участь в такий спільноті являло собою справжнє звільнення для нових мігрантів і етнічних меншин у перший період існування п’ятидесятницького руху. В наступні періоди п’ятидесятництво було менш успішним у справі збереження мультіетнічного характеру своїх громад і поява нових п’ятидесятницьких об’єднань і союзів частіше за все відбувалося за етнічними лініями. З іншого боку, п’ятидесятництво не взяло із собою з першого десятиліття і настрої соціальної пасивності та політичного нейтралітету. Особливо активною була участь чорних п’ятидесятників у русі за громадянські права в США. Вони були дуже помітними і в процесі боротьби з апартеїдом у Південній Африці, а також у політичних змінах в Бразилії, Замбії та Перу, а в Гватемалі, де п’ятидесятники становлять 25% населення, президентами двічі ставали п’ятидесятники – Р.Монт та Й.Серрано. Прагнення п’ятидесятницьких (радше навіть новоп’ятидесятницьких, харизматичних спільнот) до активної участі в політичному житті очевидні в Україні і навіть викликали тут достатньо напружену дискусію. (Згадаймо хоча б рецепт піднесення Української держави, який дає член п’ятидесятницької церкви, депутат Верховної Ради України В.Онопенко – стати християнською країною і мати християнський уряд. – Див. його інтерв’ю газеті “Камень краеугольный”)

Один з найбільш відомих сучасних соціологів релігії Пітер Бергер називає “пятидесятницький вибух” нічим іншим, як культурною революцією – революцію у ставленні до праці і освіти, у статусі жінки, персональній поведінці всередині родини і поза її межами. (Див.: Berger Peter L. Religions and Globalization // European Judaism. Spring 2003. Vol. 36. Issue 1).

У вибраному дискурсі для нас, однак, ще важливішим, є аналіз причин, які уможливили поширення американського євангелізму на південь, на Латинську Америку, яка вважається бастіоном католицизму. Успіх протестантизму тут видається дійсно вражаючим. З середини 1960-х рр. питома вага протестантів на цьому континенті досягла 12% (James Brooke. Pragmatic Protestants Winning Converts in Brazil // New York Times. July 4, 1993); їх число перевищило 60 млн. осіб, дві третини з яких – п’ятидесятники. В літературі багато йшлося про активність північноамериканських місій з поширення протестантського євангелізму в Латинській Америці. Відомо, що в Нікарагуа сандиністи назвали п’ятидесятництво “рейґанівським культом”, тобто рухом, який існує лише завдяки підтримці з боку США на чолі з тодішнім президентом Р.Рейганом. Втім, серйозні дослідники вже звертали увагу на те, що п’ятидесятництво нічого не руйнувало в Латинській Америці, воно водночас, виявилося надзвичайно суголосним соціокультурним характеристикам населення регіону. П’ятидесятницький рух органічно поєднався з латиноамериканською народною культурою, мовою й навіть релігійними практиками – голосінням, велелюдними прощами й надзвичайною екзальтованістю. Новий рух створив певний простір, де багато хто з неофітів здатний розвинути свої здібності. Він, на думку деяких дослідників, став радше провісником серйозних соціально-економічних змін, ніж процесом, який розвивається паралельно з цими змінами. (Див.: “Протестантський бум” у Латинській Америці // Людина і світ. – 1997. — №12. – С.44-45).

Не менш цікавою тенденцією, ніж поширення п’ятидесятництва в Латинській Америці, є його непоширення в скільки-небудь серйозних масштабах у Західній Європі. (На це звертає увагу, зокрема, відомий дослідник протестантизму Д.Мартин у своїй книзі, див.: Martin, D. The Worm Their Parish. Pentecostalism as Global Option and Cultural Revolution. Oxford: Blackwell, 2001). Уточнимо, що в країнах високого добробуту, розвинутих демократичних інституцій, стабільного соціально-економічного розвитку тощо євангельський рух не знайшов серйозного укорінення. Між тим, серйозні проблеми, які відчувають традиційні Церкви Західної Європи не означають відсутності інтересу західноєвропейців до так званої “альтернативної духовності” та східних практик. Тобто, потреба в альтернативах присутня, але у пошуках альтернатив люди тут не звертаються до харизматичних рухів.

Ця тенденція видається доволі показовою. Якщо спробувати відшукати джерела інтерпретації цього в українському контексті, то ми побачимо цікаву закономірність. На зламі 1980-х-1990-х років відбувається бурхливий розвиток “старих” протестантських громад, який змінюється процесом повсюдного створення новопротестантських громад, які постають і внаслідок діяльності закордонних місій, і внаслідок виходу зі старих громад активного і елементу, невдоволеного духовною температурою і консервативними настановами своїх громад, і внаслідок масових “стадіонних євангелізацій” (хоча, як відзначалося в літературі, лише кожен десятий з тих, хто прийшов у такий спосіб до протестантських громад, зрештою залишився в них. — Див. про це: Християнство доби постмодерну. К., 2005. – С.240.) Нові громади, — переважно харизматичні, бурхливо зростають, їхня динаміка викликає навіть занепокоєння у традиційних церков і в певному суспільному сегменті. Такі громади стають суспільно-психологічним притулком для людей, вибитих зі своїх соціальних ніш. Таких людей стає особливо багато у першій половині 1990-х років, коли остаточно зупиняються великі підприємства, інфляція робить безглуздими будь-які заощадження, а радянського часу заощадження гинуть, робітникам і службовцям роками не виплачують зарплатню, зневіра і апатія охоплює дедалі більш широкі верстви населення. За цих умов нові громади обіцяють легке і миттєве позбавлення від усіх проблем – фінансових і суспільних, пов’язаних із фізичним здоров’ям і психологічними стресами. Харизматичні лідери пропонують ліки від гінекологічних хвороб, політичних криз, алко- і наркозалежності, нарешті, — справжній психологічний комфорт. Серед неофітів опиняються не тільки соціальні аутсайдери, але й по-справжньому успішні люди, які, втім, відчувають непевність і крихкість свого нинішнього статусу. Хоча причини приєднання представників різних соціально-демографічних категорій до харизматичних громад не є метою розгляду цієї статті, відзначимо, що ситуація першої половини-середини 1990-х рр.., призводила до марґіналізації вихідців з дуже різних суспільних верств і прошарків. Відбувається криза інституцій і цінностей, яке вважалися дотепер фундаментальними і “вічними”. Про масовидний характер втрати смисложиттєвих орієнтацій свідчить і різке зростання кількості суїцидальних випадків. Саме в цей період харизматичні громади зростають дуже і дуже динамічно. Щось подібне ми знаходимо у описанні американським релігієзнавцем Деніелом Стролом ситуації в Гватемалі. У своїй книзі “Латинська Америка стає протестантською?” він описує нещодавніх сільських мігрантів, які втратили коріння і соціальну опору переїхавши до великого міста. У євангельських громадах вони не просто знайшли, але й самі брали участь у створенні нових інституцій і мереж, котрі дозволили їм вижити і адаптуватися до нової суспільної і культурної ситуації.

Повертаючись до української ситуації, ми бачимо, що за періодом вибухового зростання харизматичних громад починається стабілізація чисельності, а потім – навіть і деякий відтік. Більшість протестантських пасторів, інтерв’юйованих автором у процесі роботи над з’ясуванням соціально-політичних орієнтацій сучасних протестантів в Україні, відзначають таку загальну тенденцію. А саме: на початку 2000-х рр. темпи приросту їхніх громад почали уповільнюватися, а у деяких спільнотах кількість тих, хто вийшов з громад почав навіть перевищувати число тих, хто до них приєднався. Це відбувається в час, коли пригальмовується багаторічне економічне падіння, на зміну якому приходить скромне, а потім і більш відчутне зростання макроекономічних показників. Минає шок від перетворень у стилі дикого капіталізму і вступає в фазу дорослішання покоління, яке ніколи не жило за інших умов. Іншими словами, ми бачимо, що відносна економічна і суспільно-політична стабілізація щонайменше співпала у часі з уповільненням зростання пізньопротестантських, і, зокрема, харизматичних громад. Для того, щоби більш упевнено відповісти на питання: це часове співпадіння чи реально існуюча кореляція, потрібні додаткові серйозні дослідження. Так само, додаткові дослідження потрібні для того, щоби з’ясувати, наскільки сталою є тенденція до стабілізації кількості неопротестантських громад; якою є роль тут культурного тла, яке в Україні суттєво відрізняється від латиноамериканського; і, також, — якою є роль традиційних Церков, які за цей період намагалися віднайти власну відповідь на виклики часу.

Ольга СПИС