Шкільна риторика й барокове проповідництво

Архиєпископ ІГОР (Ісіченко)

Доповідь на ювілейній науковій конференції, присвяченій 390-літтю створення Києво-Могилянської академії
(12-14 жовтня 2005 р.)

Риторика в шкільній культурі Києва XVII ст.

Риторика увійшла до програми українських шкіл у контексті гуманістичної моделі освіти як одна з «семи вільних наук» поряд із арифметикою, геометрією, музикою, астрономією, граматикою та діялектикою. Наскільки можна судити, скажімо, з поеми Симона Пекаліда «Про Острозьку війну» (1600), ці традиційні предмети європейського шкільництва були присутні вже в навчальному процесі Острозької Академії [1]. Очевидно, братські школи Львова та Києва також використали гуманістичну модель освіти [2].

Шкільна педагогіка Києво-Могилянської колеґії впроваджує риторичний курс у нову перспективу. Українська версія колеґії та моделі навчального процесу в ній виробляється вже після запровадження за часів генерала Клавдія Аквавіви шкільного права єзуїтів – «Ratio Studiorum», опрацьованого протягом 1586-1599 рр. у дусі «Правил Римської колеґії» за провідної участи ректора Римської колеґії о. Роберта Беллярміна [3]. У XVI ст. колеґія (collegium) – «наукова інституція, монаший дім, у якому значне число монахів зайняте навчанням і провадженням школи» [4] — несе на собі відбиток ігнатіянської педагогіки, що надавала першорядного значення християнському формуванню студентів. Відтак же синтез середньовічної схоластичної та нової гуманістичної методик освіти [5], закріплений «Ratio Studiorum», став доктринальною основою педагогіки Києво-Могилянської колеґії.

Риторичні студії визначають у цій моделі певний рівень навчального процесу – вищий щабель гуманітарних студій [6], пов’язаний із засвоєнням ідей «Риторики» Аристотеля, ораторського мистецтва Ціцерона, Сенеки та Квінтиліяна, «De bello Gallico» Юлія Цезаря й спадщини Тацита [7]. Базовим підручником риторики в єзуїтських колеґіях з 1599 р. виступає «De arte retorica libri III» Кипріяна Соареса, вперше видана 1562 р., перевидана до кінця ХІХ ст. понад двісті разів [8] та охоче цитована київськими професорами [9]. Дискусії довкола рівня ориґінальности вітчизняних поетик і риторик [10] не ставлять під сумнів праґматичної мети знайомства з основами теорії красномовства – за визначенням Наталі Пилипюк, «виховання кваліфікованих речників власної віри й концепції громадянства, активних учасників життя церкви й держави» [11], цілком суголосних в українській школі педагогічним завданням риторики як елемента тривіяльного [12] рівня освіти в єзуїтських колеґіях.

Самі курси риторики, читані в Києво-Могилянській колеґії, наскільки можна судити з їхніх збережених конспектів, починаючи від курсу о. Йосифа Кононовича-Горбацького «Orator Mohileanus» (1636-1637 рр.), мають звичайний для лекційних курсів компілятивний характер і формують риторичну культуру вихованців на досвіді класичного латинського красномовства. Та практика живого слова зосереджувалася головно не в навчальних авдиторіях, а довкола церковного амвону, з якого ректори й настоятелі Богоявленського Братського монастиря, викладачі риторики та інші освічені ієреї демонстрували взірці творення ораторського дискурсу на основі синтезу класичної та патристичної традицій у вимірах ранньомодерної праґматики проповідницького тексту. Знаковим доповненням до цієї практики стала книга ректора Києво-Могилянської колеґії о. Йоаникія Ґалятовського «Ключ розуміння» (1659) з безпрецедентною спробою кодифікації досвіду київського барокового проповідництва «Наука альбо способ зложеня казаня» [13].

Стратеґія проповідницького дискурсу

Проповідь як «сповіщення євангельського вчення про наше спасіння в живій мові перед народом» [14] входить у церковну культуру від її апостольських початків. Стратеґія проповіді визначалася Христовим благословенням апостолів: «Тож ідіть, і навчіть усі народи, хрестячи їх в Ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа, навчаючи їх зберігати все те, що Я вам заповів» (Мт. 28:19-20).

Західне проповідництво, активно присутнє в українській церковній дійсності XVI-XVII ст., пережило найбільш радикальну віднову в неспокійні часи пізнього Середньовіччя як активний чинник плекання масової церковної свідомости, подолання єресей і забобонів. IV Латеранський собор (1215) запровадив навіть посаду постійного проповідника при єпископських кафедрах. Особливу місію в служінні слова в Західній Церкві перебирає орден домініканців – «Ordo Fratrum Praedicatorum» або Орден проповідників [15]. Неодноразове нагадування архиєрейських синодів Польського королівства клирикам протягом XV ст. про обов’язок проповідування засвідчує істотну увагу до цього аспекту священнослужіння [16].

Міжконфесійні змагання часів Реформації актуалізували ці якості, зосереджуючи тематику проповідей на контроверсійних богословських і суспільно-церковних проблемах, що стали предметом дискусій. Залучення української церковної спільноти до широкомасштабної церковної полеміки, безперечно, складало істотний чинник трансформації проповідницької культури, вимушеної орієнтуватися на потребу формування у вірних свідомости своєї конфесійної тотожности.

Зміна стратеґій проповідницької культури Заходу була кодифікована Тридентським собором (1545-1563), діяння якого включали рекомендації стосовно обов’язку проповідування єпископами, часу проповідування, змісту проповіді тощо. Так у декреті «Про реформацію», прийнятому на п’ятій сесії Тридентського собору 17 червня 1546 року наголошується на необхідності проповіді Євангелія й визначається порядок делеґування єпископами проповідницьких повноважень клирикам [17].

Очевидно, що постсередньовічне українське проповідництво за умов перетворення Київської митрополії на Церкву конфесійної меншости в Польсько-Литовській державі неминуче виробляло свою риторичну стратеґію під великим впливом войовничого традиціоналізму з домішкою ксенофобії. Попри травестійну природу ранньобарокового «Казаня руського» [18] варто припустити, що пародійовані в ньому моделі народної релігійности свідомо чи позасвідомо підтримувалися проповідниками не лише внаслідок їхньої власної інтелектуальної обмежености, але й через демонстративне свідчення належности до простонародного, не «зіпсованого» схоластикою типу клирика. Плекання узвичаєних інтерпретаційних прийомів могло бути елементарним засобом безпретензійного захисту конфесійної ідентичности.

Запровадження в Київській Церкві нової культури проповідування пов’язане з діяльністю свт. Петра Могили. Проф. Костянтин Біда стверджує досить прямолінійно: «Відкривши дорогу культурним і літературним впливам Заходу та побудувавши систему навчання в Києво-Могилянській Академії на західних взірцях, Петро Могила започаткував новий період в українському ораторському жанрі… Могила дав перший взірець ораторства нового типу у своїй проповіді Крест Христа Спасителя і кождого человіка, з 1632 р., увівши до неї, згідно з новим літературним кодексом, композиційний поділ на такі частини, як ексордіум, наррація і конклюзія» [19]. І хоча винесення одного конкретного тексту на рівень вододілу між періодами вітчизняного проповідництва може викликати сумнів, як і узалежнення вступної та висновкової частин казання від новаторської для України композиційної схеми, рубіжний характер проповідницької діяльности самого митрополита Петра Могили та його оточення не потребує доказів. Барокові тенденції в культурі живого слова, що спостерігаються через вплив на писані тексти вже з кінця XVI – початку XVII ст., складаються на цей час у нову дискурсивну стратеґію, виявлену досить широко та розмаїто.

Характерна для бароко «емблематична експансія на різні види мистецтва й літератури» [20] спостерігається, скажімо, вже в «погребовому казанні» ректора Києво-Могилянської колеґії о. Ігнатія Старушича на похорон князя Іллі Святополка Четвертинського – «повноцінній і майстерно укладеній бароковій проповіді, побудованій на розгортанні та варіюванні образу шати , одягу – образу, видобутого оратором із гербового клейноду князів Святополк-Четвертинських» [21], як характеризує його Володимир Крекотень.

Медитативні інтенції потридентської духовности [22] стимулюють певне дистанціювання проповідницького дискурсу від праґматики реальної дійсности. Актуальні мотиви суспільного служіння Церкви, міжконфесійних змагань тощо явно поступаються пріоритетом фундаментальним проблемам духовного життя особистости, співмірюваного з євангельським ідеалом і досвідом давніх праведників. Помітне абстраґування від динаміки світського життя, котре зазвичай закидали дослідники ХІХ — поч. ХХ ст. українській бароковій проповіді, певною мірою відображає інтроспективну інтенційність тексту, покликаного звільняти духовний світ особистости від деспотичного втручання довкілля.

Етноконфесійні парадиґми риторичного дискурсу

Зміни, пережиті українським проповідництвом у першій третині XVII ст., зазвичай розглядаються дослідниками в двох площинах. Над російськими істориками Церкви тяжіє авторитетне судження Сергія Смирнова (1870-1916) про те, нібито «в Давній Русі церковна учительність виявлялася не в тих формах, що тепер. Живої церковної проповіді не було, але вона замінювалася уставними читаннями в церкві, а потім індивідуальним таємним проводом духівника» [23]. Відповідно визнається, що жива літургійна проповідь була в Східній Європі відгомоном «католицького шкільного проповідництва, що викликало наслідування собі в південноруських краях, і вона перейшла в Московську державу разом із київською схоластичною освітою» [24]. Подібні погляди можна зустріти в Олександра Архангельського, Костянтина Харламповича, Маргарита Корзо [25]. Історики нашого письменства з др. пол. XІХ ст. накладають на риторичну дійсність кінця XVI – поч. XVII ст. схему зміни «греко-слов’янського» типу проповіді на «латинсько-польський» [26], часом надміру різко протиставляючи обидва типи проповідництва [27]. За цією схемою, ораторська культура Києво-Могилянської колеґії виглядає лише закріпленням зміни етноконфесійних парадиґм у проповідницькій традиції Київської православної митрополії.

Не торкаючись проблеми учительного служіння Церкви в Московській державі, варто відразу поставити під сумнів тезу про відсутність літургійної проповіді в Київській церкві до XVII ст. Її спростовують вельми значуща з естетичного й богословського погляду проповідницька спадщина домонгольських часів [28], цілком певні відомості про ораторську творчість пізнього Середньовіччя [29], а також логічне припущення про те, що абсолютна більшість писаних текстів проповідей не могла не зберегтися в силу усного побутування з великою роллю імпровізації.

Очевидно, що і в Середні Віки, і нині більшість проповідників не є ані обдарованими ораторами, ні ориґінальними богословами, і схильна використовувати в літургійній практиці готові тексти або принаймні взірці казань. Але це ні в якому разі не знімає ймовірности ориґінальної проповідницької творчости в цьому середовищі.

Концептуальна похибка в протиставленні «греко-слов’янського» та «латино-польського» типу проповіді випливає з його анахронічної природи. Ораторська спадщина Отців Церкви, як і духовність аскетів Єгипту, Синаю, Палестини, сягає часів пізньої античности й раннього середньовіччя, пов’язана з відповідними типами культури й художніми стилями та має універсальний, загальнохристиянський характер. Їх рецепція на слов’янському Сході Європи навряд чи перевершує рівень знайомства зі спадщиною Отців академічного богослов’я Заходу. Центри видання й популяризації творів Отців також виникають спершу на Заході, зокрема у Венеції. І нові, потридентські екзегетика й герменевтика, зберігали пріоритетну роль латинських Учителів Церкви. Вони досить широко залучають і досвід олександрійського, антіохійського, каппадокійського богослов’я [30]. Серйозні критики тогочасної православної релігійної свідомости на взірець о. Петра Скарги закидали їй саме розрив із вселенською – католицькою — Церквою та з грецьким патристичним богослов’ям [31], обумовлений, зокрема, мовною дистанцією (відома теза про шкоду церковнослов’янської мови для пізнання цивілізації античности й Візантії).

Змагальний – діялогічний – характер культури Бароко викликав, зокрема, помітну трансформацію стосунків західної, латинської та східної, візантійської традицій на різних рівнях релігійного життя, в тому числі й у навчальному служінні Церкви. Якості, охоплювані звичайно назвою «латино-польського» проповідництва, зосереджуються у вимірах контрреформаційної риторичної культури з властивими їй схильністю до екзальтації та широкого використання суто естетичних і психологічних прийомів емоційного впливу на реципієнта. Але саме це спонукає т.зв. «латинсько-польське проповідництво» до нового прочитання духовного досвіду Орігена, свт. Іоана Золотоустого, каппадокійських Отців.

Зустріч київської традиції з духовністю західної Контрреформації взагалі рясніла несподіванками й парадоксами. У час активного засвоєння київською школою томістичної філософії та богослов’я [32] єзуїтські школи, – зокрема, польські – протистояли абсолютизації їхнього авторитету [33]. Парадоксальне повернення Ігнатія Лойоли до духовности Отців Пустелі [34] випереджало ісихастські захоплення Сходу епохи прп. Паїсія Величковського і відродження старчества. Згодом нові тенденції в афонітській духовності дивним чином пов’яжуться з ігнатіянськими впливами на прп. Никодима Святогорця та його послідовників [35].

Риторичний дискурс прагне внести внутрішню впорядкованість у комунікативні стосунки в межах християнської спільноти. Розуміння вимірів цієї спільноти та її місця у вселенській Церкві багато в чому визначає семіотичні параметри барокової проповіді. Дискурсивне оформлення конфесійної ідентичности відбувається в бароковому казнодійстві за посередництвом мови потридентської, контрреформаційної еклезіології, що поставила під сумнів остаточність розколу 1054 р. й прагнула подолати антиномічність ренесансного гуманізму та сувору безкомпромісність Середньовіччя. Діялог західної та східної християнської цивілізацій на терені України продукує тексти, стилістика яких варіюється в межах однієї семіотичної системи, що прагне подолати партикулярність київського відгалуження візантійської традиції задля опанування універсальної мови благовіствування ранньомодерної доби. І еклезіологічний вимір унійних пошуків у Бересті, і нові спроби витлумачити ідею помісности Київської Церкви в оточенні свт. Петра Могили, і педагогіка Києво-Могилянської колеґії, і риторична культура києво-чернігівського богословського середовища XVII ст. можуть розглядатися нами в загальному контексті опанування цієї нової мови, яка могла б стати засобом сповіщення духовних цінностей східної християнської цивілізації європейцеві доби Контрреформації.

1 Українська поезія XVI століття: Упор. Василь Яременко. – К.: Рад. Письменник, 1987. – С.203.
2 «Повинен будеть дидаскал учити и на писмі им подавати от грамматики, реторики, діалектики, мусики и от прочих внешних поетов, и от святого Євангелія, от книг апостолских» (Порядок школьний 1586 р. // Пам’ятки братських шкіл на Україні: Кінець XVI – початок XVII ст. – К.: Наук. думка, 1988. – С.40)
3 Darowski Roman SJ. Filozofia w szko?ach jezuickich w Polsce w XVI wieku. – Kraków: Fakultet Filozoficzny Towarzystwa Jezusowego, 1994. – S.55-87.
4 Encyklopedia wiedzy o jezuitach na ziemiach Polski i Litwy: 1564-1995. – Kraków: WAM, 1996. – S.291.
5 La pedagogia della compagnia di Gesù: Atti del Convegno Internazionale (Messina 14-16 novembre 1991). – Messina: E.S.U.R.-Ignatianum, 1992. – P.91.
6 Konstytucje Towarzystwa Jezusowego wraz z przepisami Kongregacjji Generalnej XXXIV oraz Normy Uzupe?niaj?ce zatwierdzone prez t? sam? Kongregacj?. – Kraków; Warszawa: WAM, 2001. – S.140, 169.
7 Piechnik Ludwik, ks. SJ. Poczatki Akademii Wilenskiej: 1570-1599. – Rzym: Apud „Institutum Historicum Societatis Jesu”, 1984. – S. 83, 86; Encyklopedia wiedzy o jezuitach na ziemiach Polski i Litwy. – S.568.
8 O`Malley John W., SJ. Pierwsi Jezuici: Przek?ad z ang. – Kraków: WAM, 1999. – S.366.
9 Вомперский В.П. Риторики в России XVII-XVIII вв. – Москва: Наука, 1988. – С.7.
10 Див. зокрема: Сивокінь Григорій. Давні українські поетики. – 2-е вид. – Харків: Акта, 2001. – С.37-57; Маслюк В.П. Латиномовні поетики і риторики XVII – першої половини XVIIІ ст. та їх роль у розвитку теорії літератури на Україні. – К.: Наук. думка, 1983. – С.9-24.
11 Пилипюк Н. Київські поетики і ренесансні теорії мистецтва // Європейське відродження та українська література XIV – XVIII cт. – К.: Наук. думка, 1993. – С.80.
12 Пов’язаного з засвоєнням «трівіуму» (трьох із семи вільних мистецтв»): граматики, риторики, діялектики.
13 Біда Константин. Іоаникій Ґалятовський і його «Ключъ разумiнія». – Рим, 1975. – civ; 527 c.; Іоаникій Галятовський. Ключ розуміння / Підготувала до видання І.П.Чепіга. – К.: Наук. Думка, 1985. – 445 с.
14 Аверкий (Таушев), архиеп. Руководство по гомилетике. – Москва: Православный Свято-Тихоновский богословский институт, 2001. – С.11.
15 Католическая энциклопедия. – Москва: Изд-во францисканцев, 2002. – Т.1. – Стлб.1681-1686.
16 Ks. Wolny J. Kaznodziejstwo // Dzieje teologii katolickiej w Posce. — Lublin, 1974. – T. 1. – S. 294-295.
17 The canons and decrees of the sacred and oecumenical Council of Trent // Trans. J. Waterworth. — London: Dolman, 1848. – Р. 24-29.
18 Struminski Bohdan, Jurkowski Marian. Ukrai?skie «Kazanie ruskie» w z pó?nocno-zachodniego Polesia, powsta?e najpó?niej w 1697 roku // Slavia Orientalis. – 1961. – Nr 1. – S.57-79; Махновець Л. Сатира і гумор української прози XVI-XVII ст. – К.: Держлітвидав України, 1964. – С.390-392.
19 Біда Константин. Іоаникій Ґалятовський і його «Ключъ разумiнія». – С. LXII.
20 Pelc Janusz. S?owo i obraz na pograniczu literatury i sztuk plastycznych. – Kraków: Universitas, 2002. – S.121.
21 Крекотень В.І. До історії української бароккової учительно-ораторської прози. Казання Ігнатія Оксеновича Старушича на погребі князя Іллі Святополк-Четверте[и]нського // Українське літературне барокко: Збірник наукових праць. – К.: Наук. Думка, 1987. – С.250.
22 Омэнн Джордан, ОР. Христианская духовность в католической традиции: Пер. с англ. – Рим; Люблин: Изд-во Святого Креста, 1994. – С.231-280.
23 Смирнов С.И. Древнерусский духовник. – Москва: Православный Свято-Тихоновский богословский институт, 2004. – С.232.
24 Никольский Н.К. Исторические особенности в постановке церковно-учительного дела в Московской Руси (XV- XVII вв.) и их значение для современной гомилетики. – СПб., 1901. – С.4.
25 Архангельський А.С. Очерки из истории западнорусской литературы XVII-XVII вв. – М.: Изд-во Моск. Ун-та, 1888. – С.123; Харлампович К.В. Малорусское влияние на великорусскую церковную жизнь. – Казань, 1914. – Т.1. – С.420, 429; Корзо М.А. К характеристике польской католической и украинской православной проповеди XVI-XVII вв.: Проблема греха и человеческой природы // osi.ru
26 Крекотень В.І. Оповідання Антонія Радивиловського: З історії української новелістики XVII ст. — К.: Наук. думка, 1983. – С.11-55.
27 Сумцов Н.Ф. Иоанникий Галятовский: К истории южно-русской литературы XVII в. – К., 1884; Сумцов Н.Ф. К истории южно-русской литературы XVII столетия: Лазарь Баранович. – Харьков, 1885. – Вып. 1.
28 [Левицький Ярослав, о. ] Перші українські проповідники і їх твори. – 2-е вид. – Рим, 1973. – 188 с.
29 Пелешенко Ю. В. Розвиток української ораторської та агіографічної прози кінця XІV – початку XVІ ст. – К.: Наук. думка, 1990. – С.27-87; Пелешенко Юрій. Українська література пізнього Середньовіччя (друга половина ХІІІ – XV ст.): Джерела. Система жанрів. Духовні інтенції. – К.: Фоліант, 2004. – 422 с.
30 Padovese Luigi. Wprowadzenie do teologii patrystycznej: T?um. A.Baron. – Kraków: WAM, 1994. – S.31-32.
31 Obirek Stanis?aw SJ. Wizja Ko?cio?a i pa?stwa w kazaniach ks. Piotra Skargi SJ. – Kraków: WAM, 1994. – S.193-194; Шевченко Віталій. Православно-католицька полеміка та проблеми унійності в житті Руси-України доберестейського періоду: Монографія. – К.: Преса України, 2002. – С.227-237.
32 Флоровский Георгий, о. Пути русского богословия. – 3-е изд. – Париж: YMCA-Press, 1983. – C.42-54.
33 Piechnik Ludwik, ks. SJ. Pocz?tki Akademii Wilenskiej: 1570-1599. – Rzym: Apud „Institutum Historicum Societatis Jesu”, 1984. – S. 123, 190.
34 Špidlik Thomáš, SJ. Ignacy Loyola a duchowo?? Wschodu. — Kraków: WAM, 2005. – 216 s.
35 Viller M. Nicodème l`Agiorite et ses emprunts à la littérature spirituelle occidentale. Le combat spirituel et les Exercises de S. Ignace dans l`Église byzantine // Revue d’Ascétique et de Mistique. — Tolouse, 1924. — Nr 5. – P.174-177; Шпідлік Томаш. Духовність християнського Сходу /Пер. з італ. – Львів: Вид-во ЛБА, 1999. – С.24.