Введення у храм Пресвятої Богородиці в давній українській іконографії

2 грудня 2016, 10:46 | Введення Пресвятої Богородиці | view photo | 0 |   | Код для блогу |  | 

Соломія ТИМО, Ніна ПОЛІЩУК

Ікона Введення у храм Пресвятої Богородиці Ікона Введення у храм Пресвятої Богородиці перегукується з іконографією Стрітення і передає спільний сенс – посвячення людини Богові та благословення. Введення Марії у храм, або Представлення, можна назвати богородичним святом-предтечею.

Ця подія передує Благовіщенню, з якого вже починається Новий Завіт; нагадує Стрітення, де Старий і Новий Завіти об’єдналися; вводить в очікування Різдва, що увінчує Воплочення.

Введення не описане в чотирьох Євангеліях, його святкування довший час не було головним, а лиш «малим богородичним». Центральні образи в іконі празника – батьки Анна та Йоаким, первосвященик і пророк Захарія, діви-свічоносиці та сама Богородиця. Про особливості канону та іконографію цього свята в українському середньовічному сакральному мистецтві читайте далі.

Походження іконографії та історії свята

Іконографія свята головно ґрунтується на апокрифічному Євангелії від Якова, яке, власне, описує саму подію введення Марії до храму та подає історію про її чудесне народження у сім’ї Йоакима та його дружини Анни, яку вважали безплідною. Якось уже літня Анна походжала садом і побачила на дереві гніздо, де невдовзі мали з’явитися на світ пташенята. Вона у відчаї ввізвала до Бога, благаючи про дитину, яку б подарувала Йому. Так сталося чудесне зачаття Анни, яке Східна Церква святкує 22 грудня.

Цікаво, що сцена Введення згадана навіть в Корані (сура ІІІ, 37): «Аллах прийняв [дитину] якнайкраще, найкращим чином зростив її та доручив її Закарії. Кожного разу, коли Закарія входив у святилище, де була жінка, знаходив біля неї їжу. А коли він запитав: «0, Мар’ям! Звідки це у тебе?», то вона сказала: «Це — від Аллаха! Воістину, Аллах наділяє, кого побажає — без відплати за це!».

Якщо звернутися до історії походження свята Введення, то встановлення празника було пов’язане із різними поглядами на апокрифічну основу свята. Ґенеза свята бере початки 21 листопада 543 р. від часу посвячення в Єрусалимі храму Богородиці. Відтак, вперше святкування Введення офіційно ввів Константинопольський патріарх Герман у VІІІ ст. З того часу походять гомілії свята, які належать авторству патріархам Герману й Тарасію. Близько 1200 року празник почали святкувати в Західній Церкві. У 1374 р. папа Григорій ХІ запровадив свято для кількох храмів Авіньйонської папської курії, а папа Сикст VІ – в Римі. Проте після Тридентського собору папа Пій V заборонив відзначати цю подію з огляду на апокрифічне походження свята. Сьогодні в західній традиції свято Введення більш відоме як Презентація (лат. — Praesentatio; пол. — Ofiarowanie) Марії в храмі, і акцент більше зміщений на особливе Боже благословення, яке отримала Діва через її посвяту Богові. Марія зостається жити та служити при храмі, їй дозволено увійти до святая святих (що в єврейській традиції було і залишається неможливим для жінки, але богослови пояснюють це — «свята перебуває у святому місці»), вона отримує поживу від Божого посланця. Усі ці події стаються для того, щоб уготовати «кивот Божий», свята залишається в святині, щоб бути «найсвятішим пристанищем Спасителя».

Основи композиції

Ікона Введення розкриває нам свято як передчуття Воплочення, сповнення обітниць людей перед Богом, як відданість Творцю і Його волі. Як ми вже згадували, ікона Введення подібна до ікони Стрітення, як і образ Різдва Богородиці перегукується із Різдвом Христовим композиційно та ідейно. Ми спостерігаємо своєрідну динаміку сходження Бога до людини через Його любов до творіння і самоупокорення: Бог говорив спочатку з обраними, потім був у наметі з народом, який хотів вивести з неволі, затим уприсутнив себе у храмі, а тепер – у людині, щобільше – в жінці, в тій, що першою приносить гріх у світ. За однією з двох біблійних історій, Єва народилася від Адама, з його ребра. Тепер новозавітний Адам народжується з новозавітної Єви — Приснодіви Марії.

Центральна постать в іконі – це сама Богородиця, яку, стверджує апокриф, батьки віддають до храму згідно з обітницею у трирічному віці, «щоби батька і матері не шукала». Хоч Марія була ще дуже малою, її зображають дорослою, що мало б символізувати свідоме ввірення дівчини Господу. Вона вбрана у блакитний мафорій, на якому можуть бути три зірки – символ приснодівства до, під час і після народження Ісуса Христа. Рідше довкола постаті діви іконописці малюють мандорлу, але із відмінністю, що теж несе своєрідний сенс – це тільки обрис мандорли, без особливого сліпучого сяйва всередині. Марія вже уготований Божий кивот, але ще ні; її вже освятили і благословили, але вона ще в очікуванні Божого світла, що просякне її зсередини. Над Богородицею інколи пишуть старозавітне святилище, чим додатково вказують на неї як на кивот Господній. Сама сцена зображена під покровом червоного вельона між архітектурою, що водночас зберігає сакральність і урочистість події, яку підсилює царський червоний колір.

Марія ступає на сходинку храму – до Божого Царства, тому храмові сходи іконописці можуть покривати золотом. Вона йде до первосвященика Захарія. Апокриф про це точно не вказує, але інколи можна почути думку, зокрема, про це згадує о. Міхал Яноха, що до храму Богородицю прийняв Захарія, який був батьком Йоана Предтечі. У такому випадку символізм події поглиблюється: першою, хто вознесла хвалу Богородиці, була Єлизавета, мати Йоана Хрестителя, який тоді здригнувся у лоні в передчутті Богоявлення; а першим, хто зустрів Марію у храмі, був батько Предтечі, який на власному досвіді пересвідчиться в чудесному зачатті й народженні дитини завдяки молитві до Бога.

Захарій вбраний в єрейські ризи східного типу і своєю поставою дуже подібний до старця Симеона, якого зображують на іконі Стрітення. Позаду первосвященика видно або високі сходи, або привідкриту завісу святая святих. Цей знак додатково вказує на особливе значення Введення, адже відкривали завісу до святилища тільки раз на рік, на час покаяння, й увійти для молитви міг тільки священик. Також сходи наводять алюзію на драбину Якова, якою небесні сили сходять на землю. У акафісті до Богородиці так і написано: «Радуйся, драбино небесна, що Бог зійшов нею; Радуйся, мосте, що сущих на землі ведеш до неба» (2 ікос). Доволі часто на задньому фоні ікони бачимо Марію, яка сидить біля кивоту і приймає поживу від Ангела Божого. Цей образ є символом причастя, як і манна небесна у Старому Завіті, чи хліб, який приймав від крука Ілля.

Анна і Йоаким стоять позаду доньки. Цікаво спостерігати на деяких іконах Введення таку побутову, але дуже психологічну деталь: Анна простягає руку до Марії, чи то підтримуючи її у визначальному для подальшого життя кроці, чи то по-материнськи бажаючи ще на мить довше побути з єдиною і довгоочікуваною дитиною.

На іконі ще присутні постаті дів-свічоносиць. Апокриф передає, що Йоаким покликав сімох дів, які мали супроводжувати Марію до храму, щоб ніхто і ніщо не могло осквернити чистоту уготованого кивота. Дівчата несуть свічки, освічуючи шлях майбутньому світлу. На головах у них вінки – цнота як вінець творіння в його святості. На деяких іконах можемо бачити, що саме діви-свічоносиці приводять Марію до Захарія, а Йоаким і Анна стоять позаду. Деякі дослідники вбачають у зображенні цих дів алюзію на інститут монашества, для якого цнота, убогість та послух є одними із будуючих принципів. Зрештою, Марія утвердила ці обітниці своїм життям.

Ікона Введення і Богопосвячення водночас, подібно до Стрітення, є символом зустрічі двох світів – старо- та новозавітного. І персонажі, і побудова композиції несуть радісний характер літургійного свята, адже свята увійшла до святого місця, таким чином розпочавши життя з Богом через освячення, очищення та єднання з Ним.

Ікона Введення в історії українського мистецтва

Найдавніше зображення свята Введення в давньоукраїнському мистецтві походить з Софії Київської

Найдавніше зображення свята Введення в давньоукраїнському мистецтві походить з Софії Київської (повстало між 1046 і 1061/67 рр.). Це фреска дияконика, посвяченого святим Йоакиму та Анні. Фреска була правдоподібно виконана грецько-руською артіллю. Це вплинуло на стиль та іконографію. Сцена містить також типове для візантійського мистецтва зображення Ангела, який приносить Діві небесну поживу. Є однак незначна деталь, яка може мати «місцеве» походження. Богородицю «передає» у руки Захарії лише Анна, постать якої додатково виділена мистецькими засобами. Св. Йоаким зображений у дружини за спиною, подібно як і дівиці (зазвичай Діву до первосвященика підводять обоє батьків або гурт дівиць). Такий акцент на постаті св. Анни можна спробувати пояснити волею замовника. Вважається, що незвичною для дияконика посвятою князь Ярослав хотів пом’янути свою матір, візантійську принцесу Анну, та дружину Ірину, яка прийняла у монашому постризі таке ж ім’я.

Фреска Кирилівської церкви в Києві (50—70-ті роки XII ст.) дійшла до нас у поганому стані. Якщо вважати, що реставратори при відновленні храму у 1881—1884 рр. були ретельні у повторенні давньоруського зображення, то ми бачимо перед собою відновлене зображення, де Анна та Йоаким разом провадять доньку до превосвященика Захарії, який має на голові тефілін (сувій з молитвами). Позаду стоять діви-свічоносиці, а у верхній частині – Марія приймає поживу від Божого посланця в святая святих. Хоч остання сцена дуже нагадує подію Благовіщення, яка хронологічно та літургійно є наступною після Введення. мініатюра Київського Псалтиря 1397 р.Дослідниця Ірина Марголіна більше схиляється до думки, що на задньому верхньому плані представлена саме сцена Благовіщення, адже Марії на той час було 12 років, і це підкреслено 12-ма сходами у стінописі, якими дівчина ніби піднялася до Ангела. Тут варто також зауважити, що у Кирилівській церкві головно використовували метод реставрації фрескового живопису олійними фарбами, який розробив Адріян Прахов. Наголос був поставлений на збереженні та відтворенні малюнку, але не техніки.

Значно ближче до української художньої образності середньовіччя стоїть стиль мініатюр Київського Псалтиря 1397 р. Багата та яскрава поліхромна палітра буде типовою також для пізніших портативних ікон. Щодо іконографічних особливостей, то загадковим є зображення жіночої постаті у пурпуровому мафорії, яка підводить Богородицю до Захарії. У руці вона тримає свічку, як і дівиці, але одяг у неї такий, як у Богородиці і Йоакима (верхній плащ). Припускаю, що це може бути персоніфікація якоїсь чесноти або царського роду Давида, з якого походить Діва. Такого роду персоніфікації зустрічаємо у візантійському мистецтві Х-ХІ століть, як, наприклад, у Паризькому псалтирі. Інша особливість – зображення Богородиці, яку годує Ангел, на тлі природи, а не архітектури, як це зазвичай є у традиційній іконографії. Так вона ще більше нагадує одухотворену Небесну Ліствицю, якою зійде на землю Бог. Храм представлений лише киворієм та синтроноєм, які тут теж можуть символізувати Богородицю. Така продумана і багата богословськими алюзіями іконографія, мабуть, є результатом наслідування мініатюр імператорського скрипторія ХІ ст. з Константинополя.

З церкви Собору св. Йоакима і Анни с. Станиля, Львівської обл. Рубіж XIV-XV ст. Дарчий надпис 1426 (1466 раніше). Золочення. 119х93х3. З Музею Богословської Академії, у 1939 р. перейшла до НМЛ

З церкви Собору св. Йоакима і Анни с. Станиля, Львівської обл. Рубіж XIV-XV ст. Дарчий надпис 1426 (1466 раніше). Золочення. 119х93х3. З Музею Богословської Академії, у 1939 р. перейшла до НМЛДо появи празникового ряду у іконостасі іконічні зображення Введення є вкрай рідкісними. Тому з періоду між XIV та початком XVI століття до нас дійшли лише зображення у клеймах ікон. Така ікона збережена лише одна, але винятково унікальна з огляду на іконографію та стиль – це велика храмова ікона Собор святих Йоакима та Анни з с. Станилі (Львівська обл.; рубіж XIV та XV ст.; 119х93х3). Цей образ є яскравим прикладом оригінальної творчості місцевого іконописця. Дослідники протягом довгого часу не могли навіть правильно ідентифікувати сюжет середника ікони, вважаючи його за ікону Стрітення, тоді як він представляє подію перенесення однорічного немовлятка Марії у храм для благословення первосвящениками та старійшинами (сюжет описаний у Протоєвангелії Якова, гл. VI). Цей факт свідчить про певне ламання іконографічних «шаблонів» і пристосування «формул» типових для одного сюжету в іншому контексті. Оскільки клеймо зі сценою Введення дуже пов’язане з композицією середника, ми коротко охарактеризуємо його особливості. Виняткову роль у представленні обох подій Принесення Марії Йоакимом та Анною для благословення та Введення відіграє архітектура. Можна припустити, що іконописець не лише представляє «фабули» подій, але й створює образ храму. Єрусалимський храм, до якого, батьки принесли довгоочікувану доньку, був найбільшою святинею Старого Завіту, місцем перебування Бога Ізраїля серед свого народу. Марія стане новим, унікальним Храмом Живого Бога. Ця богословська істина свіжо та яскраво представлена автором ікони зі Станилі.

Ця виняткова ікона у 1932 році була передана до Музею Духовної семінарії – Богословської Академії у Львові, спадкоємцем якої є сьогоднішній Український Католицький Університет, а з 1939 року зберігається у Національному музеї у Львові (тепер — у постійній експозиції).

З ц-ви св. Параскеви с. Малнів, Львівської обл. Пер. пол. XVI ст. Cріблення. 54х42, 5х1,5. НМЛ

Наступні пам’ятки з означеним сюжетом походять з XVI ст. Вони зберігаються у музеях України та Польщі. Коротко охарактеризуємо п’ять з них. У більшості ікон саме батьки підводять Марію, вбрану як Богородицю, до первосвященика.

З Успенської ц-ви с. Наконечне, Львівської обл. 1570-і рр. Сріблення, рельєф (тиснення). 45х46,7х1,8. НМЛ

У іконах з сіл Малнева та Наконечного (пер.пол. ХVI ст.) Йоаким і Анна стоять поруч.

З ц-ви в околицях м. Калуш, Івано-Франківська обл. Кін. XVI ст. Ялинова, ковчег, паволока, сріблення, тиснення на берегах. 43,5х37. НХМУ, надійшла у 1915 р. з поля війни від Д. Щербаківського.

У іконі з околиць Калуша (кін. ХVI) більший акцент зроблено на постаті Йоакима (Анна «сховалася» у нього за плечима й має покриті руки та зворушений вираз обличчя). А винятково гарна по стилю та колористиці ікона зі Сколього (кін. ХVI-пол. ХVIІ), що, як і фреска у Софії Київській, робить виразний акцент на особі Анни, тоді як Йоаким урочисто свідчить своїм жестом про дивні діла Божі. Друга подібність до давніх взірців у сколівській іконі полягає у тому, що рух процесії здійснюється з права на ліво, тоді як у інших збережених іконах Введення з XVІ ст. (самостійних чи у клеймах) у протилежну сторону.

З ц-ви Преображення м. Сколе, Львівської обл., кін. XVI — поч. XVII ст. Ялинова, сріблення, рельєф. 60х51,5х1,5

Ікона зі Сколього намагається більш «історично» передати ризи первосвященика і підкреслює що Марія є Небесною Драбиною, якою зійшов Бог та Свічею для Божественного Вогню. Відсунена завіса перед умовним входом до святині свідчить про наближення часу Нового Завіту між Богом і людиною. З мурів храму проростає живе дерево, що може пригадувати біблійне дерево життя та дерево пізнання добра і зла, адже Нова Єва скоро спричиниться до відкриття воріт раю.

Богословськи та іконографічно цікавою в іконах Введення є група дівиць, яка представляє «непорочних дочок дому Ізраїлевого» (Протоєвангеліє Якова). У клеймі ікони зі Станилі цю групу представляє лише одна особа, а у більшості ікон XVI ст. дівиці мають дуже гарні вінці з біло-червоних чи біло-помаранчевих квітів на головах. Окрім буквальної передачі змісту Протоєвангелії (гл. VII), гурт юнок є символом інституту дівицтва (пізніше — монашества), який після парадоксального материнства Діви стає дуже популярним у спільнотах вірних. Це сповнення пророцтва псалмопівця «…за Нею дівчата, подруги Її, до Тебе проваджені, провадять їх з радощами та потіхою…» (Пс. 44, 15-16; пер. Огієнка). В українській іконі середини XVI ст. з Національного музею у Перемишлі саме дівчата підводять Діву до Захарії. А перша з них, у характерному головному уборі, пригадує мініатюру Київської Псалтирі.

Українські ікони пізніших століть потребують окремої розвідки, оскільки у них починає кардинально мінятися і іконографія, і стилістика, які новими формальними засобами передають глибокі богословські істини у нових суспільно-політичних обставинах.

Використана література:

  1. Іванчо Іштван. Ікона і літургія / Переклав з угорської о. Ласло Пушкаш. — Львів: Свічадо, 2009.
  2. Марголіна Ірина, Кирилівська церква на Дорогожичах. – К: Горобець, 2015.
  3. Овсійчук Володимир, Оповідь про ікону. – Львів: Інститут народознавства, 2000.
  4. Яноха Міхал, Українські та білоруські святкові ікони у Давній Речі Посполитій. Проблема канону. – Варшава: Neriton, 2001.
Система Orphus
Рейтинг
0
0