Український контекст феномену Льва Шестова. Ч. ІІІ
У бібліографічний словник Філософська думка в Україні (Київ, 2002) увійшло багато філософів, котрих традиційно вважаємо російськими, зокрема М. Бердяєв, Л. Шестов і т. д. У передмові Вілен Горський зазначив, що підставою включення їх у словник стало формування світогляду під впливом української культури, хоч більшу частину життя провели вони за межами України, будучи цілком інтегрованими в середовище російське. Український вплив мав радше пасивний, аніж активний характер, позначився на специфічній ментальності. В одній із статей Євген Сверстюк зазначає, що М. Бердяєв впродовж життя говорив з українським акцентом. Про нього написано багато, іноді аж надто перебільшено автора «Російської ідеї» та редактора російського еміґрантського часопису «Путь» трактовано як «українського філософа». Все це прояви того ж колоніального синдрому.
Льву Шестову, в порівнянні з Бердяєвим, приділяють менше уваги і попри включення його у словник Філософська думка в Україні, не висувають тез про його «українськість», позаяк був євреєм. Одночасно не можемо не зауважити, що спосіб мислення Шестова цілковито виходить за рамки російських філософів «срібновіччя». В одному з найновіших досліджень російської філософії його включено у розділ «Религиозно-философская мысль вне религии».[1] Оскільки в розділі йдеться лише про Шестова, варто додати до заголовку і «вне философии», щоб повністю окреслити абсурдність і водночас неповторність його духовного портрету. Справді, як можна вважати нерелігійним когось, для кого найголовніша книга – Біблія? Хіба можна трактувати за межами філософії мислителя, чиїми друзями і співрозмовниками були видатні європейські філософи: Е. Гуссерль, М. Бубер, А. Бергсон, А. Мальро? Як можна вважати поза релігією й одночасно другом філософів когось, хто так радикально протиставляє віру і розум, Афіни і Єрусалим, Авраама і Сократа? Сам Шестов філософом себе не вважав, радше зараховував себе до публіцистів та літературних критиків.
Якщо уважніше приглянутись до способу мислення Шестова, помітимо в ньому продовження традиції закладеної в епоху Київської Русі із її скептичним ставленням до порожнього «елінського мудрованія», котра в дуалізмах спасіння-пізнання, Біблія-філософія без вагань ставала на бік Біблії й спасіння. Після періоду «професійних філософів» Києво-Могилянської Академії ця традиція знову воскресає у Григорія Сковороди, котрий попри свою широку обізнаність з «елінським мудрованієм», як і Шестов, обирає Біблію, а Правду та Істину віднаходить у свободі. Зрештою, і Григорія Сковороду можемо розглядати, як мислителя поза релігією, філософією, позаяк не дуже поспішав долю в’язати із «стовпами неотесаними» тодішнього православ’я, дозволяв собі вольності щодо канонічних приписів церковних, а у філософії «скотився» до рівня «Байок Харківських».
Перші книги Шестова Шекспир и его критик Брандес (1898), Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (1899) практично не привернули увагу критиків. Тим часом, жодна з книг Шестова не викликала таку хвилю невдоволення, неприйняття, як Апофеоз беспочвенности (1905), ставши справжнім шоком для тодішньої філософської аудиторії: релігійні кола її проіґнорували; ліберальна інтелігенція сприйняла як знущання над здоровим глуздом; друзі, на кшталт Бердяєва настільки мляво і розгублено сказали своє «так», котре прозвучало радше як «ні». За своєю суттю книга скеровувалась передовсім проти академічного середовища, сірої маси університетських філософів-чиновників, супроти їхнього ідольського преклоніння строгим, закінченим світоглядним концепціям.
Форма написання книги у вигляді тематично непов’язаних афоризмів вибивала ґрунт під традиційними уявленнями про філософію із строгою логічною послідовністю Геґелівського ідеалізму і швидше нагадувала «мудрословні» збірки Київської Русі та старозавітню сапіенціальну літературу. Особливо вражало зверхнє ставлення Шестова до істин, які у західноєвропейській філософії вважалися загальноприйнятими і обов’язковими: «Для того чтобы вырваться из власти современных идей, рекомендуется знакомится с историей: жизнь иных народов, в иных странах и в иные времена научает нас понимать, что считающиеся у нас вечными идеи суть только наши заблуждения. Еще один шаг: нужно представить себе человечество живущим не на земле, и все земные вечные идеи потеряют свое обаяние».[2] Чи не Шестов задовго до Гайдеґґерівського «демонтажу» (Abbau) та постмодерної методи «деконструкції» Жака Дереди розпочав цей процес? Однак, це не «Критика цинічного розуму» П. Слотердайка.
На відміну від постмодерністів, думка Шестова не затягує людський дух у простір безвихіддя, не розчавлює людське буття як комаху, полишаючи, як Жан Бодріяр з порожніми руками наодинці з грядущим Армагеддоном. У різкій, критичній, безапеляційній, ба навіть жорстокій і цинічній думці Шестова, відчувається зародження чогось нового. «Идея хаоса пугает людей, ибо почему-то предполагается, что при хаосе, при отсутствии порядка, нельзя жить… Хаос вовсе не есть ограниченная возможность, а есть нечто прямо противоположное: т.е. возможность неограниченная. Постичь и принять абсолютную свободу нам бесконечно трудно, как трудно человеку, живущему всегда в темноте, глядеть на свет. Но это, понятно, не возражение. Тем более что в жизни, в той жизни, которая возникла в нашем мире, где царит порядок, встречаются трудности много большие и абсолютно неприемлемые. И тот, кто знает эти трудности, не побоится попытать счастья с идеей хаоса».[3]
Надія й несамовите бажання боротися за свободу з’являється після прочитання текстів Шестова. Адже для нього релігійна філософія це не порожня цікавість, не університетська бюрократія, не грант-проект, це «велика боротьба»: «Религиозная философия не есть разыскание предвечно существующего неизменного строя и порядка бытия, не есть оглядка, не есть тоже постижение различия между добром и злом, обманно сулящее успокоение измученному человечеству… Иначе говоря, она есть великая и последняя борьба за первозданную свободу» (Афины и Иерусалим).[4]
За сміливими висловлюваннями Шестова стоїть непростий шлях автора, для котрого найважливіша засада – свобода творчого пошуку, принцип необмеження світоглядними концепціями та філософськими дисциплінами. На шляху до Істини важливе все, адже Істина найчастіше ховається від зору людського на цілком несподіваних місцях. Ось як описує Шестов свій досвід пошуку Істини: «От Шекспира я бросился к Канту, который с неподражаемым искусством своей «Критики практического разума» и своими знаменитыми постулатами пытался замазать и замазал на столетия щели бытия, обнаруженные его же собственной «Критикой чистого разума». Но Кант не мог дать ответы на мои вопросы. Мои взоры обратились тогда в иную сторону – к Писанию» (Умозрение и Откровение).
Шлях Шестова – безкомпромісний. Не жаліє він нікого, не має співчуття ні до своїх найближчих київських друзів, таких як Бердяєв і Булгаков: «Он (Бердяєв) стал христианином, прежде чем выучился четко выговаривать все слова Символа веры. Метаморфоза, очевидно произошла за порогом сознания… Следует отметить тот любопытный факт, что все наши писатели, пришедшие к христианству путем эволюции, никак не могут научиться по-настоящему выговаривать святые слова… Тот же и Булгаков. Он оригинально решил трудную задачу и с первых же статей стал выговаривать слово «Христос» тем же тоном, которым прежде произносил слово «Маркс»».[5]
Впродовж життя Шестов постійно полемізуватиме з Бердяєвим, однак, це не заважатиме їм підтримувати дружні відносини. В одному з листів звинувачує Бердяєва в неоригінальності, в наслідуванні німецької філософії, передовсім Фіхте: «Ты не допускаешь, что Бог философов не есть Бог Библии, Ты скорее как Фихте, повторяешь, что смысл христианства в первом стихе четвертого Евангелия. Этим разногласием объясняются все наши несогласия. Ты обоготворяешь идеи, а я не выношу обоготворения идей» (1924).[6] Іншим разом дорікає Бердяєву за симпатії до Бьоме: «Когда ты вслед за Бёме утверждаешь, что без нет не может быть да – ты ведь ставишь этим самим навсегда и окончательно истину разума над откровением… Как не интересен Бёме (по-моему, его интерес не в том что он приготовил идеи для немецкого идеализма, а в том, что эти идеи его) – истина, все-таки в Св. Писании» (1930).
Невтомне, пристрасне шукання Бога Шестов вважав сенсом релігійної філософії в тому числі й російської. Саме тому для нього останньою інстанцією, до котрої звертається за істиною, завжди була Біблія. «Разве можно профессорствовать о земле обетованной?», – запитуватиме Бердяєва. Філософія невтомного пошуку Бога, на думку Шестова, віднайшла своє відображення не у «вчених трактатах російських професорів», а в літературній творчості Пушкіна, Гоголя, Толстого, Достоєвського.
Тим часом Росія обрала інший шлях. Попри голосні заяви про творення власної оригінальної релігійної філософії, попри критику Канта і інших німецьких філософів, вона так і не змогла звільнитися від комплексу меншовартості супроти Німеччини. «Соловьев, как философ, не слишком уж оригинален – больше повторяет Гегеля и Шеллинга», - писатиме Шестов. Лиш останній твір Соловйова «Три розговора» він називатиме прозрінням після сну німецького ідеалізму.
Шестов зумів помітити не лише брак оригінальності ідей Соловйова, але й небезпеки, котрі несла запропонована ним (не без впливу німецького ідеалізму) ідея «всеєдності», про що писатиме Бердяєву: «Кажется, и говорят так все, что «единство» положит конец «вражде» и начнет эру «любви», на самом деле наоборот: ничто не приносит миру столько вражды, и самой ожесточенной, сколько идея единства».
У творах Соловйова започатковано процес злиття абстрактної ідеї «всеєдності» із персоніфікованим образом Софії – Божої Мудрості. Остаточно, у працях протоієрея С. Булгакова, Софія втратила первісне біблійно-літургійне значення, набувши цілком абстрактних, стилізованих під православ’я рис Абсолютного Духа філософії Геґеля. Характеризуючи Софію, як Душу Світа, Булгаков подасть по-німецькому абстрактне її визначення: «Трансцендентальний суб’єкт і знання, і господарства, і історії». Це був повний, неоригінальний відхід у німецький ідеалізм. Не диво, що софіологія Булгакова викликала такий спротив Російської Православної Церкви. «Как ни страшно это сказать, но булгаковское софианство – это марксизм наизнанку», – таким буде вердикт Александра Шмемана (Дневники, 1973-1983), що лише підтвердить інтуїції Шестова.
Не простий шлях обрав Шестов. Не бути йому сином багатого єврейського торговця з Києва, після виходу Апофеоза беспочвенности його спіткала б подібна участь, що і Памфіла Юркевича. Непростим був цей шлях і в духовному значенні. Шестов зізнається в листі Бердяєву: «Помните в послании к евреям (11, 8) «верою Авраам повиновался призванию идти в сторону, которую имел получить в наследие; и пошел, не зная куда идти». Об этом только и думать хочется. Хочется идти, и идти, не зная куда идешь. А когда пытаешься другим рассказать – на тебя смотрят такие недоумевающие и грустные глаза, что язык иной раз прилипает гортани и начинаешь завидовать Вл. Соловьеву, с которым только что спорил, и завидуешь именно в том, что он знал куда идет».
Підсумовуючи, залишається відповісти на питання: яким чином думка Шестова може причинитися до теологічного та релігійно-філософського процесу в Україні? Внесок Шестова у європейську думку полягає поверненні у філософію її «мудрословного» аспекту, «Соломонового начала», про що говорить Вілен Горський у контексті релігійної думки Київської Русі. Дослівно, Шестов повернув у філософію мудрість і після нього постмодерністам нічого не залишалось, як констатувати смерть європейського зразка філософії без мудрості, рівно ж як і психології без душі.
Якщо ж охопити поглядом всю українську релігійно-філософську спадщину аж до Київської Русі під кутом зору Шестова, перед нами повстане цілком інша перспектива, позбавлена комплексу меншовартості якоїсь «недо-філсофії» і «недо-теології» у порівнянні із західними варіантами. Одночасно, філософія Києво-Могилянського періоду вже не сприймається як «великий прорив», а як припинення традиції, як криза. Не диво, що визначні діячі Києво-Могилянської Академії Теофан Прокопович і Стефан Яворський радо пішли на службу російському царю та безславно розчинились у «петровських реформах», чого не можна сказати про Григорія Сковороду.
На шляху Авраамівської мандрівки у пошуках Бога Шестову товаришували література і Біблія. Саме вони йому відкрили таємницю автентичної свободи. Західна філософія німецького зразка у перспективі Шестова – суцільне гріхопадіння, рабство розуму. Одночасно, факт його творчості відомими європейськими філософами підтверджує актуальність обраного ним шляху.
Приклад Шестова свідчить про те, які несподівані, нові перспективи для релігійно-філософської думки України може відкрити комплексний аналіз української літератури, як філософії невтомного, часто дуже драматичного богошукання. Не випадково Євген Маланюк внесок Шестова у європейську філософію порівнював із досягненнями Сергія Дягілєва в мистецтві. У способі подачі думки Шестова спостерігаємо характерні риси, котрі Сергій Квіт називає «есеїзмом»: «Есей, що вийшов із християнської герменевтики, виступає відповідальним самовираженням автора, вимагаючи цільної натури й оригінальної думки. Автор відповідає за стиль. Саме стиль є найважливішим в есеї».[7] В українському інтелектуальному просторі есеїстика набуває популярності в 20-30 роках ХХ століття завдяки головному редакторові «ЛНВ» («Вісника») Дмитрові Донцову, котрий також велике значення надавав літературі і Біблії. «Це також маргінальний, чи радше, синтетичний жанр, який передбачає інтерпретацію, а не опис різноманітного фактажу, відбір насамперед посутньої інформації та, найголовніше – він може існувати тільки за умови наявности яскравої авторської особистості», – підкреслює Сергій Квіт. Такий тип мислення нагадує хаотичне «гарцювання» по різних темах і несподіваних авторах, проте «плоди такого гарцювання», на думку Сергія Квіта, мали іншу природу: «Їх смак полягав у тому, що знаходилися несподівані сполуки, зв’язки, споріднення, спільності, до яких не дійшло б за допомогою якоїсь іншої методи. Але власне до них вели такі інтелектуальні вискоки, вільні мандри, спроби перейти навпрошки. Має це у світі думки свою вартість, бо служить для відкривання несподіваних овидів і перспектив. Є в них щось від поетичних метафор, бо так само неочікуваною зв’язкою пов’язуються речі, чи справи, яким звичка наказує жити на двох різних бігунах». Це і є той випадок, коли ідея хаосу, як явище негативного порядку, переростає у необмежену можливість, про що писав Шестов.
Релігійно-філософська та теологічна думка в Україні ніколи не набудуть самобутньої форми без комплексної критики професорсько-чиновницької «ВАК-філософї» та постатеїстичного «академічного» релігієзнавства українських вишів. Це неминучий процес і в ньому не обійтись без застосування інтелектуальної спадщини Льва Шестова та Дмитра Донцова, для котрих релігійна філософія – це philosophia militans (Х. Ортега і Гасет), «остання і велика боротьба» за життя і автентичну свободу на противагу мертвому, бюрократичному світові «академічної еліти».
[1] П. А. Сапронов, Русская философия. Проблема своеобразия и основные линии развития, СПб, 2008.
[2] Лев Шестов, Апофеоз безпочвенности, Спб, 1991.
[3] Лев Шестов, На весах Иова. Странствие по душам, Москва, 2009.
[4] Цитовано за виданням: Лев Шестов, Сочинения в 2-х томах. Том 1, Москва, 1993.
[5] Лев Шестов, Похвала глупости. По поводу книги Н. Бердяева «Sub specie aeternitatis», Спб, 1907.
[6] Листи до Бердяєва цитовано за виданням: Н. Баранова-Шестова, Жизнь Льва Шестова. Том І, Paris, 1983.
[7] Сергій Квіт, Основи герменевтики, Київ: КМ Академія, 2003.
о. Олег ГІРНИК
