Розрив традиції і відновлення української теології. Ч. ІІ
2. Філософський аспект проблеми
Питання української теологічної думки автоматично потрапляє в залежність від процесів філософських. Адже саме філософія покликана забезпечувати теологію необхідним інструментарієм, визначати специфіку думки – у цьому полягає її місія служіння теології. Якщо ми висуваємо питання про нове слово, котре має сказати всьому світові українська теологія, неминуче повстає питання: чи сказала своє слово українська філософська думка і чи можемо говорити про існування такого явища, як «українська філософія». Коли ж така відсутня, немає звідки брати необхідний інструментарій, а головне – напрям богословствування в конкретному (в даному випадку українському) контексті географічних координат, та забезпечувати його актуальність – відповідність конкретній епосі. Адже в богословській думці головне уже сказано Отцями семи Вселенських соборів і тут важко щось додавати, окрім інтерпретації відповідно до часових і географічних координат.
Новизну, яку вніс ІІ Ватиканський собор в богословську думку можна описати одним словом agornamento – осучаснення, що охоплює часову актуалізацію і географічний контекст (інкультурацію). Символічно це відобразилося у літургійній реформі Римської церкви: священик став лицем до людей і почав молитися мовою конкретного народу. Якщо відбуватимуться наступні собори, вони лише продовжуватимуть розпочату ІІ Ватиканським тему: як зробити Євангеліє доступним і зрозумілим для людей конкретної епохи та культурного середовища. В цьому процесі і надалі важливу роль відіграватиме філософія, адже «вона наче дзеркало, в якому відображається людська культура» (Енцикліка папи Івана Павла ІІ Fides et ratio, 141).
Віддавна тривають суперечки про те чи варто в універсальній науці, як філософія (це однаковою мірою стосується і теології), що претендує на об’єктивну істину, виокремлювати суб’єктивний, себто національний аспект. Під кінець ХІХ століття в російській філософській думці, починаючи від слов’янофілів, активно форсували необхідність творення особливої, російської національної релігійної філософії. Схожі процеси, з об’єктивних історичних причин значно слабші за масштабами, відбувалися й в українському середовищі. «Національність має безперечно чималий вплив на фільософічну творчість, особливо на форму й методи фільософічних дослідів, на будову (архітектоніку) фільософічних систем, і т.д. Національні елєменти, очевидна річ, знаходять свій вираз і в фільософічних творах, писаних не рідною, а чужою мовою. Отже й українські національні риси можемо й мусимо шукати також у творах, писаних фільософами-українцями на інших мовах (латинській, німецькій, російській і т.д.)» – писатиме автор, що підписався ініціалами «В. З.» у статті «Українська фільософія» (Поступ, 1928). Подальші студії, зокрема в царині психології лише підтвердили цю тезу (Див.: Володимир Янів, Нариси української етнопсихології, Мюнхен, 1993).
Але самої лише специфічної форми, методи і архітектоніки замало для констатації факту існування «української філософії». Для остаточного визнання існування такої, визначальними є наступні фактори:
1. Твори філософів, котрі називають себе українськими, перекладені іноземними мовами;
2. Їх цитують іноземні автори, називаючи їх саме українськими;
3. Написана історія української філософії, котра також перекладена світовими мовами;
4. При філософських факультетах всесвітньо відомих університетів існують катедри української філософії, на яких захищають докторати саме з української філософії.
Без наявності цих чотирьох факторів не може бути й мови про існування самобутньої національної філософії, рівно ж як і теології. До цього часу ми не маємо відповіді в чому особливість архітектоніки української філософії, який її внесок у світову філософську спадщину?! А що казати про переклади українських філософів, катедри української філософії і т.д…
В другій половині ХХ століття філософія як гуманітарна дисципліна, потрапила у пастку глобального масштабу, якої українські мислителі внаслідок цієї ж глобалізації не можуть уникнути. Їй на ім’я постмодернізм. Наявність префіксу «пост» лише підкреслює проблематичність: новий етап виявився настільки позбавленим індивідуальних рис, що вперше за всю історію людства для нього не знайшлося навіть назви – його окреслили як «часовий відрізок після Модерну».
Перш, ніж Френсис Фукуяма заговорив про «кінець історії», на «смертне ложе» філософію поклали постмодерністи: «Вона (себто філософія – прим. О. Г.) або вже похоронила себе, захопившись грою думки, або перебуває в агонії, під час якої на неї находять одкровення і вона нарешті висловлює те, про що забувала сказати протягом свого життя. Перед лицем смерті їй хочеться бути чесною і озвучити свою останню таємницю. Вона визнає: всі великі теми були суцільною злудою й напівправдою. Прекрасні, проте марні злети думки: Бог, Універсум, Теорія, Практика, Суб’єкт, Об’єкт, Тіло, Дух, Сенс, Ніщо – це все не існує. Це лише патякання для молодиків, профанів, клерикалів та соціологів» (Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, 1983).
Алан Бадью вважає, що у Франції про філософію можна говорити лише умовно, беручи слово філософ у лапки. «Бо, як не дивно, більшість з них твердять про неможливість філософії, що вона вичерпана, віддана під опіку чогось іншого. Лаку-Лабарт, наприклад: «Більше не варто прагнути філософії». І майже одночасно Ліотар: «Як архітектура філософія лежить в руїнах». Чи можемо собі уявити філософію, позбавлену будь-якої архітектоніки?.. Як трактувати той факт, що Ліотар здатний говорити про проблему Присутності, лиш коментуючи живопис, що остання велика книга Дельоза присвячена кіно?..» (Manifeste pour la philosophie, 1989). Так, продовжує Бадью, філософська думка вдається до обхідних маневрів, намагається освоїти ніким незайману царину філософії із несподіваних плацдармів. Він і сам маневрує, – спочатку реінтерпретує новозавітні сюжети у драмі «Подія в Антіохії» (L’Incident d’Antioche), в якій головна героїня символічно називається Паула, щоб згодом перейти до інтерпретації послань самого апостола Павла, сором’язливо оправдовуючись: «Правду кажучи, Павло для мене і не апостол, і не святий. Цілковито байдуже ставлюсь до Радісної звістки, яку він проповідує, як і до його релігійного культу. Але як суб’єктивна фігура він для мене першочергової ваги. Його посланнями завше перечитував так, як ми регулярно перечитуємо твори особливо близьких нам класиків… Жодної трансценденції, нічого сакрального не знаходжу в його посланнях; вони для мене мають таке ж значення, як і інші твори, що викликали колись особливе враження» (Saint Paul: le foundation de l’universalisme, 1997).
Ситуація з постмодернізмом нагадує сутінки греко-римського античного світу на зорі християнської ери, яку красномовно описав американський філософ іспанського походження Джордж Сантаяна: «Біля ложа язичництва, що помирало, зібрався лікарський консиліум. Одні – стоїки – радили прийняти пантеїзм (з його алегоричним тлумаченням міфології, покликаним слугувати цілям повчання), інші – неоплатоніки – прописували філософію надприродного, в якій усі традиційні ритуали пояснювалися б у межах єдиної магічної системи, а боги посіли б належне місце серед легіонів і демонів, світ котрих і світ людський були б концентричними сферами. Однак ніхто з цілителів не знав, як влаштований організм пацієнта; ліки, що вони прописували з найкращих міркувань, насправді були отрутою і тільки наближали неминучий кінець. Горе-лікарям навіть не довелося тішитися спадщиною. Мов паразити на тілі покровителя, вони загинули разом з ним, і християнство – суперник, котрого ніхто не сприймав всерйоз – стало єдиним спадкоємцем» (Interpretations of Poetry and Religion, 1957).[2]
Починаючи з доби Ренесансу, а особливо в період Просвітництва, християнство було втягнуте у тлумачення фактів, недотичних до його ідеального значення. «Ув’язнившись у цьому втягненні, у невластивому для себе середовищі або занадто вузькому просторі уяви», куди його заманила філософія позитивізму, християнство поставило під загрозу свій ідеальний авторитет, що викликало у Сантаяни занепокоєння: «Чи вдасться йому надати нової форми своїм домаганням, чи зможе воно знищити будь-яку опозицію і ще раз підкорити людське серце?» Якщо ж довір’я до християнства буде підірване, жодна інша релігія, вважає Сантаяна, не зможе посісти його місце, допоки «уява не відновить і не утвердить свою законну і природну владу, європейським народам не залишається нічого іншого, як визнати, що, осягнувши науку керувати механічними силами Природи за допомогою науки і мистецтва, вони втратили науку керувати собою, перестали розуміти себе і, немов дикі звірі, спантеличені кругообігом небесних тіл і власними ірраціональними пристрастями, не в змозі усвідомити ідеальний сенс власного життя».
Лікарські консиліуми постмодерністів біля «філософського ложа» знову не знаходять ліку для вмираючого і боязко кидає погляди на християнство, оправдовуючись, як Алан Бадью, що християнство серйозно не сприймають, позаяк поважним інтелектуалам завше слід бути на боці секуляризму. Проте, ледь помітно відбувається процес оновлення християнства, котрий неминуче проходить через стан маргіналізації, своєрідну пустелю, відхід від зовнішньої демонстрації. Постійна активна участь християнства у культурній матриці Європи вичерпала його потенціал уяви, духовну інтуїцію. Воно вимушено відходить на периферію. Такі процеси в історії християнства відбувались неодноразово, вони сформували феномен пустельництва, самітництва, котрий св. Василій Великий назвав «християнською філософією». Це був відхід від пишних обрядових процесій та виру богословських суперечок урбаністичного середовища у простір пустелі (периферію), де обрядовість та інтелектуальні змагання були зведені до мінімуму, або цілком нанівець, щоб «уява знову відновила і утвердила свою законну і природну владу». Процеси відходу на периферію/пустелю в історії людського духа спостерігаємо повсякчас: «Адже мудрість дозволена тільки тим, хто може довго триматися під вітрами Історії. Монтень ухиляється від своїх обов’язків у мерії Бордо й од сум’яття релігійних воєн, щоб писати свої «Есе». Макіавеллі тільки в засланні зможе досягти стану охоплення життя згори, необхідного для написання його праць. Символічним у цьому відношенні є ритуал автора «Володаря», який щовечора вдягався в нематеріальне вбрання, щоб зав’язати розмову з мудрецями античності», – писатиме сучасний французький філософ Жан-Мішель Беньє (Réflexions sur la sagesse, 1999).[3] Із сучасних мислителів Беньє наводить приклад Клемана Россе, котрий закликає своїх сучасників до відмови від активної позиції, що дає «змогу кожному зберігати свій час, заховавшись від усіляких посягань на себе».
Повертаючись до української філософії та беручи під увагу швидше перелічені критерії, навряд чи можемо визнати її повноцінне існування. Можемо говорити лише про історію численних спроб, котрі були зупинені внаслідок несприятливих геополітичних конфігурацій. Проте, виходячи із постмодерного стану філософії, складається враження, що Україна не так вже й багато втратила. Для початку необхідно врахувати різницю в окресленні терміну «філософія» у контексті західноєвропейському та слов’янському. В процесі дослідження релігійної думки Київської Русі виокремлюють три основні міркування.[4]
1) Густав Шпет вважав, що Середньовічна Русь століттями існувала взагалі без філософії. Адже, прийнявши християнство із Візантії, Київська Русь від самих початків намагалась всіляко витіснити грецьку присутність, надаючи перевагу цілком молодій Кирило-Методіївській традиції слов’янської писемності. Це, на думку Шпета, відіграло фатальну роль, адже отримавши можливість читати Біблію слов’янською мовою, Київська Русь відмовилась від ключа – грецької мови, котра відкривала доступ до розуміння св. Письма та шлях до античної філософії.
2) Євгеній Трубецькой також заперечує існування філософії Київської Русі в розумінні західної схоластики. Її замінило мистецтво іконописання. Це т. зв. естетична теорія, що має багатьох прихильників. Серед них і П. Флоренський, для котрого факт існування ікони св. Трійці Рубльова був більш переконливішим доказом існування Бога, ніж раціональні доводи теодицеї. Серед сучасних дослідників прихильником естетичної теорії є С. Авєрінцев: «На Русі філософська робота розуму втілювалась у пластичних формах ікони». Попри велику кількість прихильників, ні вона не дає відповіді на питання про специфіку філософської думки Київської Русі, позаяк мистецтво іконописання було запозичене із Візантії.
3) В. Горський та послідовники створеної ним київської школи погоджуються: в добу Київської Русі не існувало власної філософської теорії, викладеної власною філософською мовою, для неї було характерне «соломонове начало», мудрість, що закликала до практичного життя у згоді з вищими принципами. Київська філософська школа приділяє велику увагу вивченню пам’яток древньоруської літератури, вишукуючи в них відповідний філософський контекст. Цей напрямок має своїх послідовників, зокрема в Хорватії. Професор Загребського університету Анто Кнежевіч займається дослідженням найстаріших слов’янських філософських термінів, приділяючи значну увагу «Ізборнику» київського князя Святослава із 1073 року.[5]
Напрямок київської школи видається найбільш послідовним і перспективним, проте він, як і два попередні, не позбавлений головного недоліку: характеристика філософської думки Київської Русі дається з точки зору західного розуміння філософії.
Бажаючи вийти із цього замкнутого кола комплексу меншовартості, укладачі Проективного философского словаря (СПб, 2003) запровадили спеціальний термін «filosofia», з метою підкреслення різниці традиції в розумінні академічної дисципліни «philosophy» англомовного середовища та слов’янським контекстом. «Filosofia – зазначає один із авторів словника М. Епштейн – это философия, которая не специализируется в отдельную дисциплину, изучающая условия и возможности познания, но пытается сохранить масштаб и конфигурацию целостной мудрости, по-разному сочетая в себе элементы критики и фантазии, науки и поэзии, логики и религии, анализа и синтеза, историзма и утопии». Однак «filosofia» не є чимось, що цілковито домінує виключно в слов’янському світі. В історії філософської думки Англії можна також зустріти «filosofers» таких, як Честертон, Люіс і т.д. Тобто поняття «filosofia», котре автори словника свідомо для своїх західних колег пишуть в латинській транслітерації, максимально наближене до поняття «мудрість». Більшість сучасних філософських словників його або цілковито ігнорує, або приділяють йому дуже мало уваги. У Західній філософії, в процесі історичного розвитку, відбулись ті ж негативні процеси, що і в психології: як в психології більше немає місця для поняття «душа», так само у філософії більше немає місця для поняття «мудрість», хоча історично ці дисципліни побудовані саме на основі цих понять, про що, свідчать їхні назви (Проективный философский словарь). В такому випадку діагноз постмодерністів виявився цілковито обґрунтованим: філософія без мудрості, як і психологія без душі в їхньому західному розумінні справді померли. Тому в Україні філософія заживе повноцінним життям лише тоді, коли перестане приміряти шати покійної та перегляне тезу В. Горського, що «становлення професійного філософствування в Україні бере початок з XVII ст. і пов’язане передусім з діяльністю професорів Києво-Могилянської академії». Радше слід говорити про розрив традиції, що відновила свій статус лише з появою Григорія Сковороди і досягнула рівня європейської популярності, як не парадоксально, у публіцистиці Льва Шестова.
[1] http://www.risu.org.ua/ua/index/blog/~chernomorets/35551/
[2] Український переклад за виданням: Джордж Сантаяна, Витлумачення Поезії та Релігії, Львів, 2003.
[3] Український переклад за виданням: Жан-Мішель Беньє, Роздуми про мудрість, Київ, 2003.
[4] А. Ф. Замалеев, Русская религиозная философия, СПб, 2007.
[5] Anto Kne?evi?, Najstarije slavensko filozofsko nazivlje, Zagreb, 1991
о. Олег ГІРНИК
