Спілкування Святого Духа в Україні: богословське обґрунтування автокефалії

Рух за автокефалію Православної Церкви України наближається до свого столітнього ювілею, який відбуватиметься 2021 року.[1] Коротка незалежність України одразу після більшовицької революції та її відносна автономія в перші роки радянського періоду створили родючий ґрунт для швидкого виникнення автокефальності. Проте перша автокефальна Церква в Україні (далі УАПЦ) виявилася амбівалентною, і це сталося з кількох причин.

ЧАСТИНА I

По-перше, ця Церква була створена без консенсусу або навіть більшості підтримки з боку православного духовенства і мирян в Україні, багато з яких залишилися вірними Російської Православної Церкви. По-друге, серед очільників Церкви не було жодного єпископа, тому на єпископів були обрані та висвячені пресвітери, що позбавило Церкву апостольського спадкоємства, яке зазвичай інтерпретується як таке, що передається через служіння єпископа. І по-третє, першим ієрархом УАПЦ став Василь Липківський — одружений священик. УАПЦ швидко прийняла й інші канонічні зміни, які внесли свій вклад в сприйняття її як нелегітимної або як українського варіанту “Живої церкви”.

Оцінки щодо створення УАПЦ розрізняються, але у будь-якому разі воно стало зразком для православних українців, як проголошувати автокефалію без того аби шукати дозволу на це. Я почну цю статтю підсумовуючи ускладнення, з якими українці зіткнулися, виборюючи автокефалію. Тернистий український шлях до автокефалії був ускладнений традиційними канонічними очікуваннями, які світове Православ’я має щодо незалежної Помісної Церкви. У наступному нарисі викладені історичні аргументи за і проти автокефалії Української Церкви, які витікають з традиційної православної канонічної номенклатури автокефалії:

• Метою мати автокефалію для православних українців була або повна церковна незалежність, або відносна автономія. УАПЦ була створена у 1921 році, коли Україна перебувала під владою більшовиків. Удруге УАПЦ виникла 1942 року, коли Україна знаходилася під німецьким пануванням, внаслідок якого виникли нові сподівання щодо незалежної української держави. Заключний етап розпочався в 1989-90 роки, одразу після святкування тисячоліття Хрещення Русі і за часів політики гласності та перебудови Михайла Горбачова.
• Найважливішим чинником автокефальних настроїв, окрім державного суверенітету, було намагання підсилити два наступні чинники: українську національну ідентичність та сподівання на постійну і процвітаючу державність. Ці настрої поширилися в українських емігрантських громадах в колі канадських братств та в Українській Православній Церкві під проводом митрополита Івана Теодорович в США і митрополита Іларіона Огієнка у Канаді.[2] Діаспора зберегла живу громаду православних українців, які були незалежні від будь-якої православної юрисдикції. Діаспора також зробила перший внесок в легітимізацію автокефальних прагнень в Західній Україні в 1989-1990 роках, в значній мірі через митрополита Мстислава Скрипника, який був обраний і зведений на трон в якості першого в історії українського Православ’я Патріарха.
• Захисники української автокефалії постійно мали справу як із противниками, так і з конкурентами у цьому питанні. До противників автокефалії відносилися Патріарх Московський Тихон, Синод російських єпископів і інші групи, які сповідували ідеологію, що йде корінням в слов’янофільство та відстоює єдність етнічних груп Святої Русі, а саме росіян, українців і білорусів.[3] Противники автокефалії стверджували, що автокефальний рух не представляє собою консенсусу усіх православних українців, більшість з яких залишилася вірною ідеології Святої Русі. Вони також отримали зиск з сумнівної легітимності першої УАПЦ – проблема, що була успадкована наступними православними автокефальними українськими групами. Коли російський Синод надав Українській Церкві автономію в 1918 році, це був тактичний крок задля вирішення кризи єдності: автономія була ідеальним способом надати православним українцям незалежність при збереженні духовної єдності східнослов’янських народів у Московському Патріархаті. Ця автономія була вельми обмеженою, оскільки всі рішення Руської Церкви були обов’язкові для України. Тому статус автономії існував тільки на словах.[4]
• Вселенський Патріархат відігравав незначну роль в питанні української автокефалії періоду 1919-1921 років. В кінці січня 1919 року український уряд відрядив Олександра Лотоцького до Стамбулу домовлятися про автокефалію для Української Церкви, але Вселенський Патріархат не зміг відгукнутися на цю ініціативу, тому що патріарша кафедра на той час була вакантною.[5] Константинополь прийняв деяких українців в 1931 році і згодом постійно збільшував їх кількість під своїм омофором, а саме за рахунок Української Церкви в Канаді в 1990 році і Церкви в США в 1995 році.[6]
• Апологети української автокефалії представляли свою справу на основі історичних та національних прецедентів. Наприклад, митрополит Іларіон Огієнко у своїх нарисах та книжці про Церкву в Україні переконливо доводив, що Київська Митрополія створила для православних українців окрему національну релігійну ідентичність. Вона де-факто мала автокефалію від Константинополя, але була сильно зрусифікована, коли її приєднали до Росії в 1686 році.[7] Митрополит Іларіон був прихильником відновлення унікальної української національної релігійної ідентичності, яка, за його думкою, мала зробити свій внесок в загальне благо українського суспільства.[8]
• На додаток до аргументу про єдність слов’янських народів, засудження Константинополем етнофілетизму як єресі в 1872 році (у болгарському питанні) стало аргументом, який часто наводився проти української автокефалії.[9]

За останні сто років ті самі аргументи за та проти української автокефалії були повторені як її прихильниками, так і противниками. Останні події дають нові докази цього. З 2009 року Патріарх Кирило впроваджує свою ініціативу “Руського миру”, яка є оновленою версією ідеї єдиної Церкви (із столицею у Москві), що гарантує духовну єдність слов’янських народів та спрямована проти автокефальної Церкви в Україні.[10] У наш час ініціатива “Руського миру” є набагато ширшою і амбітною, аніж ідеології початку двадцятого століття, оскільки вона подається в якості альтернативи до глобалізації, що розвиває духовні цінності, укорінені в традиціях Святої Русі. Захисники автокефалії, особливо патріарх Філарет і інші фігури, що представляють Українську Православну Церкву Київського Патріархату (УПЦ КП), стверджують, що автокефальна церква є необхідною для України, тому що кожна незалежна країна може мати свою власну Православну Церкву. Вони тим самим проводять паралель між державним суверенітетом і церковною автокефалією.[11] Патріарх Варфоломій під час свого візиту в Україну у 2008 році з нагоди 1020-річчя Хрещення Русі по суті наводив аргументи проти автокефалії для українців. Хоча у своїй промові він не виключав явно можливості автокефалії, його зауваження щодо національної ідентичності по суті були спрямовані проти неї[12]:

Так, православна традиція залишається вірною місії Церкви проповідувати “всім народам”, не підпорядковуючи Її тим національним прагненням, котрі є чужими та суперечать характерові Церкви. З цієї причини вона підпорядкувала духовне відношення між Церквою та національністю до національності абсолютного і канонічного критерію територіальності церковних юрисдикцій, а також усталеного порядку домовленостей Її відношення до Держави. В цьому сенсі Великий Константинопольський Собор (1872 р.) засудив будь-які своєвільні етнофілетичні та націоналістичні тенденції в Церкві як еклезіологічну єресь, оскільки вони заперечували б територіальний характер церковних юрисдикцій чи прийняту владу Держави щодо визначення стосунків між нею та Церквою. Нехтування цими двома критеріями не лише суперечить Православній традиції, але й вносить небезпечну плутанину в саму літургійну структуру Церкви. Тому, очевидним є те, що Православна Церква не може толерувати жодних порушень чи змін цього ставлення до держави чи нації.

Оскільки націоналізм був одним з головних аргументів проти української автокефалії, висловлювання Патріарха Варфоломія з приводу такої важливої події були сприйняті із розчаруванням. Але вони продемонстрували загальну проблему української ситуації, яка полягає в тому, що шаблон автокефалії увесь час повторюється, перетворившись, по суті, на порочне коло. За останні сто років групи або фігури Православ’я в Україні шукали автокефалії на підставі або історичних прецедентів (життєздатності Київської Митрополії), або ж української державності. У нашому дослідженні минулого ми повинні відзначити, що автокефалія була реальністю для більшості з цих груп – вони дійсно були незалежні від інших братніх Церков з родини глобального Православ’я, але їх автокефалія була невизнаною у цій родині. Крім того, одночасно із офіційними зверненнями про автокефалію в деяких випадках (у 1919 і 1991 роках), українці не вагалися проголошувати автокефалію, коли їм було відмовлено у цьому. Тут питання не в тому, чи можуть українці мати автокефалію — вони довели, що можуть її мати і спроможні до самоорганізації у великих громадах із критичною масою духовенства, чернецтва, парафій і мирян. Тут питання лише у тому, яким саме чином українці могли б отримати автокефалію у такий спосіб, щоб вона пустила історичне коріння і охопила собою всіх православних українців в одному церковному тілі, яке б визнавалося іншими Церквами глобального Православ’я.[13]

Я стверджую, що православні українці повинні підходити до питання про автокефалію по-новому, так що цей підхід міг би зробити значний богословський внесок в глобальне Православ’я. Він передбачає, що автокефалія не є абстрактним поняттям або набором критеріїв, яких помісна Церква намагається досягнути, але вона повинна бути проявом Тіла Христового у місцевій громаді, що отримує дар Духа від Бога і вдихає життя в світ шляхом розбудови Тіла Христового і наповнення світу святими людьми, які роблять свій внесок в загальне благо. Іншими словами, автокефалія повинна бути сформульована теологічно і еклезіологічно, що у свою чергу вимагає зміни парадигми від канонічної до сакраментальної і еклезіологічної. Ця гіпотетична модель автокефалії може стати прикладом, на який будуть посилатися й інші місцеві громади, що прагнуть автокефалії. Очевидною основою для такої моделі могла б бути євхаристійна еклезіологія, і тому було б доцільно розглядати саме її в якості кандидата для сакраментальності автокефалії.[14] Але я не піду цим шляхом, тому що євхаристійну еклезіологію слід аналізувати через призму дрібних клітин Церкви — парафій, проте дискусія про автокефалію на рівні парафій не є продуктивною.

У решті цієї статті я збираюся запропонувати нове богословське обґрунтування автокефалії. Центральною тезою обґрунтування є наступне: проголошуючи автокефалію, Церква повинна явити якості і характеристики, які я згадую нижче. Вони є по своїй природі сакраментальними і еклезіологічними. Розглянемо ці якості на додаток до знайомих нам маркерів стабільної Помісної Церкви: апостольського спадкоємства, зобов’язання проповідувати всім народам, а також суверенної держави. У запропонованій мною моделі Помісна Церква, щоб бути автокефальною, повинна також проявляти наступні якості: така Церква повинна бути спілкуванням Святих і Церквою Мучеників; мати історію внесків до загального богословського депозитарію Православ’я; послідовно демонструвати люблячу відповідь на глобальні події у згоді із Євангелієм; а також визнавати і робити свій вклад в екуменічний діалог.

Спілкування Святих

Автокефальна Церква є спілкуванням Святих, які принесли свідчення про Євангеліє. Тут я збираюся зосередитися на традиційних агіологічних групах. Мучеництво я розглядаю окремо, оскільки вважаю, що його внесок має вирішальне значення для визнання проявів повноти церковності в національних або регіональних структурах. Мій аналіз переслідує подвійну мету: оцінити церковні спільноти за видами Святих, а також за внеском духовенства і мирян як справжнього спілкування святих.

Україна дала світу різноманіття Святих. Так, українці стверджують, що святий Андрій, первозванний апостол, проповідував на землях України. Усе світове Православ’я вшановує Святих в монастирі Печерської Лаври в Києві. Україна також дала велику кількість святителів, вчителів, рівних до апостолів, подвижників, преподобних і сповідників. Не існує особливого виду Святих, який би узаконював автокефалію, і хтось може заперечувати, що вшанування Святих України чисельними паломниками не є саме по собі проявом Божого милосердя і Промислу про автокефалію. Але тут я хочу послатися на унікальний епізод в історії, який може бути зразком для нашого часу. Церква, завдячуючи божественній благодаті, здатна витримувати значні випробовування, які зазвичай спричиняють зломи і ділення. Оскільки Україна є природним прикордонням, її Православна Церква була об’єктом постійних впливів, як західних так і східних. Як це не парадоксально, але її розташування на перетині впливів сприяло розбудові Тіла Христового. Здатність Церкви витримувати зовнішній тиск проявила себе наприкінці шістнадцятого і на початку сімнадцятого століття, коли єпископи Київської Митрополії увійшли у спілкування із Церквою Риму.[15] Тоді переважна більшість мирян відкинула унію.

У сімнадцятому столітті відторгнення саме мирянами унії зберегло православну єдність, оскільки ієрархи Київської Митрополії не відмовилися від союзу із Римом, встановленому у 1596 році. Те що відбулося потім стало творчою відповіддю мирян (а саме, братств) , які проклали шлях для Церкви, аби вона залишалася дійсно “Церквою” в умовах швидкого розвитку суспільства, особливо в галузі освіти, мистецтва, музики, культури, філософії, теології та мови.[16] Здатність братств адаптуватися до нових викликів дозволила церковній традиції еволюціонувати, залишаючись при цьому Церквою. Вона стала феноменом не лише для свого часу, з огляду на відсутність ієрархії аж до 1620 року, але також встановила зразок церковної святості у наступні століття. Ця традиція розвивалася у відповідності до величезного тягаря соціально-політичного і культурного розвитку народу. Рішення українських Церков прославити серед Святих Петра Могилу було також визнанням творчої діяльності Православної Церкви в цей період. Так Церкви адаптуються до навколишнього середовища таким чином, щоб бути Православною Церквою для свого часу і місця.[17]

Пропоную подивитися на втілення цієї традиції в наш час. Хтось міг би зауважити, що нинішній розкол серед православних українців заперечує таку можливість. Натомість я пропоную наступну гіпотезу: здатність Української Православної Церкви Московського патріархату (УПЦ МП) протистояти поширенню “Руського миру”, коли вона стала Церквою для всіх своїх людей, свідчить про її причетність до спадщини братств сімнадцятого століття. Це є здатність адаптуватися і імпровізувати.[18] У своїй внутрішній політиці УПЦ МП пручається зусиллям найбільш агресивних ініціатив “політичного православ’я”. Я тут маю на увазі соборну заяву УПЦ МП в 2007 році, яка засудила так зване “політичне православ’я” – діяльність організованих братств, які бажали відновити російський екзархат в Україні і використати Церкву як засіб втягнути Україну в орбіту Росії.[19] Політика, що проводилася першоієрархом УПЦ МП Митрополитом Володимиром, дозволила Церкві пристосуватися до свого власного багатонаціонального складу. З пастирської точки зору, для парафій стало можливим молитися українською мовою, і ми бачимо, що Митрополит Володимир почав вирощувати єпископів і священиків, які були б здатні і готові служити своїй пастві відповідно до її мовних і духовних потреб, не капітулюючи перед відверто московським порядком денним.[20] У цьому випадку спадщина братств перейшла до групи сучасних православних очільників, які зрозуміли нагальні пастирські потреби різноманітної православної пастви, яку навряд чи можна назвати моноетнічною.

Гіпотетичне відтворення цієї традиції, яку Святі передають прийдешнім поколінням, свідчить про живу традицію спілкування Святих. Незламність і саме існування живої традиції неможливі без дару божественної благодаті. У дотичності до цього, я вважаю, можна говорити взагалі про цілу низку поколінь сповідників, подвижників і вчителів. Але я зосередився на одному прикладі відновлення святості в сучасних умовах як ілюстрації справжньої церковності, що не обмежена минулим і присутня у сучасності, тому що є даром Бога, що його отримує жива спільнота Святих – символ автокефалії.

ЧАСТИНА II

Церква Мучеників

Автокефальна Церква є церква мучеників. Історія вчить нас, що культ Святих по суті зародився в другому і третьому століттях і передував навіть вшануванню Божої Матері.[21] У той час як агіологи можуть вказувати на апостолів і євангелістів як перших за рангом Святих, встановлення християнської святості в свідомості Церкви відбулося завдяки мученикам Церкви. Дослідження періоду римських гонінь на християнство не дають однозначності у питанні міри, в якій християни переслідувалися, і деякі сучасні вчені стверджують, що християнські свідчення про переслідування є дещо завищені.[22] Але для наших цілей достатньо вказати три елементи мучеництва, які вносять свій вклад в богослов’я автокефалії:

• Місцеві християнські громади були сформовані в значній мірі дякуючи щорічному поминанню мучеників, пам’ять яких звершували один або декілька разів за літургійний рік. В деяких випадках місце вшанування мученика функціонувало в якості священного топосу для літургії та молитв.[23] На локальному рівні наратив поминання мученика формував ритуал поминання (гімнографію, іконографію та архітектуру), а також агіографію, яка передавалася наступним поколінням. Тисяча років відстані між поколіннями долаються агіографічними наративами та літургійним анамнезом, надаючи тим, хто вшановує пам’ять мучеників, ту саму священну адвокацію.
• Місцеве вшанування мучеництва часто ставало загальним через практику перенесення мощей або прийняття мученика з іншої місцевої Церкви.[24] У своєму класичному дослідженні культу Святих Пітер Браун переконливо доводить, що щорічне святкування пам’яті мученика і особливо передача його мощей служили знаком Божого прощення для місцевої громади.[25] Мученик ставав спеціальним захисником для місцевої церкви перед Престолом Божим. Практика передачі мощей є по суті актом еклезіологічного обдарування подарунками, спільної участі з іншими місцевими церквами у благодаті і Божій милості, а також у заступництві мученика.
• Мучеництво є сакраментальним: людина може стати мучеником, втілюючи найвищу міру віри, відданості Христу, тому що вона зрікається своєї власної вразливості, аби зберегти дорогоцінну перлину – Самого Христа. Пролиття крові мучеником становить завіт: мученики вважаються законними Святими Церкви, навіть якщо вони не отримали Таїнство Хрещення, оскільки вони приймають хрещення через уподібнення Христу, пролиття крові і добровільну смерть.

Православні українці дали вселенській Православній Церкві чисельних мучеників.[26] Особливо доречно згадати про явище сучасного мучеництва – це Святі, які уподібнились Христу і добровільно віддали своє життя у часи більшовицького ярма, холодної війни та турбулентностей на рубежі двадцять першого століття.[27] У цьому сенсі ми повинні також враховувати безліч невідомих мучеників: духовенство та мирян, які померли в ім’я Христа, чиї імена відомі лише їх родинам або друзям, а також Богу. Я навіть стверджував би, що Голодомор, спричинений сталінською політикою колективізації і розкуркулення в 1932-33 роки забезпечив критичну масу невідомих мучеників, які ніколи не будуть зображені на іконостасах, але які втратили життя, у тому числі через свою відданість Христу і Його Церкві.[28]

Оскільки християнство продовжує шанувати традицію хрещення кров’ю, мученики не тільки вступали у завіт із Триєдиним Богом, але й демонстрували свою вірність цьому завіту у різних регіонах сучасної України. Добровільне прийняття смерті через вірність Богу є ознакою здорового християнства, яке укорінене в божественній благодаті, яку Бог дарував Церкві.[29] Поняття сакраментальності автокефалії є цілком гіпотетичним, але якщо воно могло б стати реальністю, послідовний прояв християнського мучеництва серед православних українців був би одним з найпереконливіших покажчиків існування автокефалії. Церква, яка виживає попри постійний прояв сил аду в цьому світі і при цьому продовжує збудовувати Тіло Христове, є міцно вкоріненою у свідоцтві мучеників. Тільки час покаже, чи є українське мучеництво лише кровопролиттям і смертю, або ж воно є стійким свідченням про Христа посеред хаосу, який почався в Києві в листопаді 2013 року і продовжується в деяких районах Східної України в 2015 році. Якщо події Майдану, російської анексії Криму і війни в східній Україні є саме такого порядку, сучасне свідчення буде виглядати по-іншому, аніж у минулому, але воно все одно здійснюється за давньою парадигмою. Логіка мучеництва як першого прояву автокефалії полягає у його Боголюдській синергії. Кожна сторона цієї синергії: Бог і мученики що походять з і являють собою живі спільноти, – беруть активну участь в події мучеництва. Мучеництво є відповіддю громади на божественне запрошення до свідчення. Оскільки мучеництво є іконічним щодо Боголюдського втілення, воно за визначенням також сакраментальне. Те що православні українці вільно дали мучеників у відповідь на запрошення від Бога – це є божественний дар. Глобальне Православ’я не може заперечувати цього дару — його можна або розпізнати, або боротися за його визнання.

Внесок до богословської скарбниці Православ’я

Автокефальна Церква мусить робити свій внесок до богословської скарбниці Православ’я. Вона має плекати унікальну богословську традицію через спільноту академічних богословів, духовенства і мирян. Численні теологи писали про живу богословську традицію, яка пов’язана з Україною (і не лише з Києвом). Київська богословська традиція була жива і добре себе почувала не тільки в сімнадцятому столітті, а й під час дореволюційної доби, коли Київська духовна академія була одним з трьох головних центрів богословської освіти в царській Росії.[30] Зокрема, в цей період Київ був центром літургійної археології в особі таких світил, як Олексій Дмитрієвський (якого багато хто називає “руським Гоаром” через його скрупульозну роботу із рукописами) і Михайло Скабалланович.[31] Існує також багата київська літургійна традиція, яка в значній мірі залишається невідомою серед англомовних вчених. Скарбницею цих традицій стали літургійні громади. Існує анекдот, що Собор Знаменської Богородиці в Манхеттені (Руська Православна Церква Закордоном, або РПЦЗ) став діаспоральним центром московської літургійної традиції (встановленої там митрополитом Анастасієм Грибановським і композитором Борисом Ледковським), тоді як Сан-Франциско став центром київської традиції (насадженої там Михайлом Константиновим).[32]

Дозвольте мені коротко висловитися на тему музики і літургії, з посиланням на ті неоднозначні автокефальні церковні утворення, які з’явилися в Україні в 1920-х і на початку 1940-х років. Коли в 1919 році було відслужено першу літургію українською мовою, її текст був спішно перекладений із слов’янської.[33] Підготовка до служіння літургії українською вимагала також особливої музики. Тому відомий український композитор Микола Леонтович усього лише за два дні написав партитуру для усієї Божественної літургії. Цю музику вважають шедевром і по сей день. Леонтович був композитором, який належав до товариства музикантів, що знали літургію. Серед них буди Кирило Стеценко, Яків Яциневич, Степан Людкевич, Олександр Кошиць, Микола Лисенко і Петро Гончаров.

Я навів ці музичні приклади, тому що вони були прийняті та отримали розповсюдження і в світовому Православ’ї. З точки зору рецепції досить часто можна почути хори, які представляють глобальне Православ’я (наприклад, російські чи болгарські хори) і які виконують українську музику, особливо Стеценка, Леонтовича і Гончарова. Замислимося на хвилину про іронію, коли ті, хто відмовляються визнати автокефалію церковної спільноти, із задоволенням виконують музичні твори, що з неї походять. У цьому приховане протиріччя, оскільки саме до цієї церковної спільноти належали музиканти, чиї твори є не просто мистецтвом, але вони є літургійними, що робить їх (за визначенням) теологічними. Рецепція цих робіт в рамках глобального Православ’я є мовчазним визнанням церковності, що перебуває у спільнотах, до яких ці композитори належали.

Цей музичний приклад ілюструє прояв церковності через твори мистецтва, які по своїй суті є теологічними, би виконуються на літургії. Український православний внесок в цей корпус був сталим, починаючи з традицій київської розспіву (пізніше спрощеного до Обіходу) у шістнадцятому столітті. Ці твори літургійної музики, які були прийняті багатьма спільнотами в рамках глобального Православ’я, підтверджують гіпотезу про те, що автокефалія є божественним даром від Бога, оскільки літургійна музика є дар, який приноситься Богу і Церкві від народу Божого.

Євангельський відгук на епічні події сучасності

Автокефальна Церква послідовно та у дусі любові та Євангелія відгукується на глобальні події. Події, що розпочалися в Україні 30 листопада 2013 року, привернули увагу всього світу. Мої зауваження з цього приводу будуть коротким, тому що я не хочу насичувати цю презентацію феноменом Майдану. Однак, на мою думку, ми повинні зупинитися на мить, щоб розглянути початковий вплив Майдану на Церкву. Напруженність між протестуючими і “Беркутом” часто пом’якшувалася Церквою. За словами Кирила Говоруна і Антуана Аржаковського, священнослужителі УГКЦ та УПЦ КП складали більшу частину клерикальної присутності на Майдані.[34] Тут ми можемо навести посилання Говоруна на низову екуменічну співпрацю як прояв євангельської реакції на бурхливі події, у яких перетнулися сакральне і профанне. Засоби масової інформації розповсюдили світлину священика із хрестом, за спиною якого цілив снайпер.

У певному сенсі Майдан став церквою, в той самий час як Церкви адаптувалися до ситуації на місцях.[35] Перетворення Свято-Михайлівського монастиря (УПЦ КП) на тимчасовий шпиталь для поранених проілюстровало негайну євангельську відповідь Церкви на гуманітарну кризу. Не було потреби у жодному обговоренні канонічних наслідків перетворення священного простору в центр лікування, адже це свідчило б хіба про незрілу церковність. Поранені були прийняті Церквою, і їх кров не загрожувала святим, які там збираються. Ми бачимо подібну християнську солідарність і з боку ченців Печерської Лаври, які зробили себе уразливими перед небезпекою Майдану. Вони молилися з усіма, тому що їх метою було приєднатися до народу і бути з ним.[36]

Неможливо планувати заздалегідь реакцію на епічні події, які трансформують суспільства і змінюють політичні сили. Церкви, що мають дар божественної благодаті, просто діють у відповідь на кризові ситуації, і у випадку Майдану це проявило себе у промовах, медичній допомозі, літургіях, закликах до миру, пропозиціях мирного посередництва між протистоячими сторонами, і напучуванні вірних жити відповідно до їхньої віри, що спрямовувалися від представників усіх Церков.[37] Загострення кризи, коли Росія вдерлася до Криму, спричинило аналогічні реакції. Тут можна згадати лист патріарха УПЦ КП Філарета, який навчав своїх вірних, щоб вони не ненавиділи російський народ і не робили їм зла – що можна було б очікувати як неминучий побічний результат війни між Росією і Україною.[38] Такі реакції Церков мали свої винятки, але існує критична маса проявів церковності, що сприяють божественній благодаті, яка притаманна автокефальному тілу.

Визнання і сприяння екуменічному діалогу

Автокефальна Церква визнає і вносить свій вклад в екуменічний діалог. Коротка примітка, перш ніж зупинитися на цьому пункті: я розумію, що багато православних налаштовані проти екуменічного діалогу. Православна участь в екуменічному діалозі змінилася і в своїй тональності, і в словниковому запасі після розпаду Радянського Союзу. Тепер, коли православні можуть вільно висловлювати свою думку і просувати свою ідентичність в світі, вони стали ще більш підозрілими щодо екуменічного діалогу, тим коли більше коли інші християнські церкви являють собою потенційну загрозу для гегемонії Православ’я в колишніх країнах радянського блоку. Крім того, можна стверджувати, що відчуття апокаліпсису зменшилося із закінченням холодної війни і початком ядерного роззброєння. Натомість із привидом кінця світу у 2000 році деякі християни відчули нагальність об’єднання, щоб дати добру відповідь перед судом Христовим. Ці два фактори: створення духовного ринку і зменшення апокаліптики, безсумнівно, вплинули на екуменічний діалог. Але ситуація в християнстві залишається тією самою: розділене тіло з постійно виникаючими новими групами, а також традиційними церквами, які страждають від виснаження і, як деякі стверджують, недоречності.[39] Деякі також стверджують, що Православ’я має передумови для процвітання у постмодерному контексті через свою прихильність до традиційних цінностей і інші відмінні риси, з якими жодна інша церква не може змагатися. То чому б Православ’я мало бути зацікавлене в екуменічному діалозі?

Питання екуменічного діалогу є питанням конструктивного зв’язку між Сходом і Заходом. Для православних, які входять в число християнських меншин в західних країнах, діалог здається простішим в певному сенсі, тому що ми маємо спільні проблеми і говоримо однією мовою з іншими християнами. Час від часу ми стикаємося з тими самими проблемами, як от пошук ефективних способів катехизації і залучення молоді до літургійних традицій в турбулентну добу постмодерну. Плюралізм породжує релігійні альтернативи, і традиційні християни знаходять єдність у порівнянні наративів та досвіду, що може приводити їх до спільних стратегій і ініціатив.

Отже, серед стимулів екуменічного діалогу можна зазначити загрозу неминучої смерті і відповідальність перед судом Христовим.[40] Для тих хто жив серед інших християн, що вони могли б сказати у своє виправдання на суді за нездатність полюбити ближнього, який ходив до іншої церкві, або ще гірше, за відмову у власній парафії надати гостинність християнину іншої традиції? Для багатьох православних українців усвідомлення невідворотності смерті збільшилося у два минулих роки. Отже православні і католики визнали цілком природнім розділити літургійну молитву на Майдані.[41] Швидко зростаюча поляризація людей і фрагментація суспільства в Україні підвищила статус Всеукраїнської Ради Церков і Релігійних Організацій, яка об’єднала провідників різних релігій задля ініціатив відновлення державного і національного будівництва.

Цей приклад екуменічної співпраці в Україні отримав додатковий поштовх від триваючої національної кризи – релігійні лідери України були мотивовані любов’ю до людей України і бажанням зробити внесок у суспільне благо. Така екуменічна співпраця сама по собі є проявом любові, що важливо з огляду на те, як багато Церков і релігійних організацій, що сіли за один стіл, раніше мали напружені або ворожі стосунки. Епічні події, які розпочалися в 2013 році і які мобілізували Церкви на відновлення екуменічного діалогу і працю разом заради спільного блага, повторили приклад українців в діаспорі. Греко-католики і православні українці емігрували до Північної Америки в дев’ятнадцятому та двадцятому століттях. Критична маса іммігрантів прибула після Другої світової війни. Вони принесли з собою трагічні спогади про війну, кровопролиття і смерть, особливо під час Голодомору. Історично відносини між греко-католиками та православними українцями в імміграції були напруженими. Кожна група мала свої власні гіркі спогади. Для православних українців їх надії на об’єднання автокефальних і автономних Церков, які були багатообіцяючими, але й короткими, були зруйновані після вбивства налаштованого на автономію митрополита Олексія (Громадського). Багато хто стверджував, що за його смерть несла відповідальність Українська Повстанська Армія, яка мала на меті послабити відносини між православними групами. Оскільки провід Організації Українських Націоналістів (ОУН) був греко-католицьким (Степан Бандера), його причетність до вбивства негативно позначилася на стосунках між греко-католиками і православними, а також всередині православної громади.[42] Коли греко-католики і православні українці опинилися у спільному громадському просторі Північної Америки, їх статус меншини висвітив багато спільного між ними. У порівнянні з їх протестантськими і католицькими сусідами, вони були аномалією. Через свою мову і своєрідні релігійні звичаї вони опинилися на периферії суспільства. Багато хто з цих українців знайшли роботу на тих самих підприємствах. В багатьох випадках чоловіки і жінки, які вдома працювали лікарями, вчителями чи інженерами, стали синіми комірцями – заради того щоб отримати привілей свободи.[43] У цьому контексті українська мова та візантійський обряд стали очевидними спільними знаменниками. Також вони усвідомили спільну пам’ять про трагедію Голодомору. Спогади про Голодомор стали чинником формування спільноти серед українців – вони разом усвідомили відповідальність за збереження пам’яті про сталінський геноцид і за інформування своїх нових сусідів про це. Їх пам’ять про Голодомор стала частиною більш широкої кампанії: окрім обов’язку пам’ятати, українці також зобов’язалися допомагати своїм співвітчизникам, які залишалися в СРСР. Найефективнішим способом внести свій вклад в їхнє звільнення від більшовицького ярма було через оприлюднення злодіянь радянської влади, втілених у Голодоморі. Пам’ять про Голодомор сприяла екуменічному діалогу і спільній молитві, тому що єпископи і духовенство католицької і православної церков очолювали громади, які функціонували в якості емігрантських епіцентрів. Коли католики і православні разом звершували панахиди в пам’ять про загиблих, їх спільна молитва була відгуком на нагальність: власне існування української етнічної ідентичності було поставлене на карту, і її збереження витісняло будь-які суперечки з приводу інших спірних питань. Лідери українських Церков в діаспорі після Другої світової війни створили модель для екуменічного діалогу, яку успадкували їх наступники.

Очільники церков, що відклали в сторону свої розбіжності, аби разом молитися у відповідь на нагальні потреби, тим самим визнали загрозу зникнення для свого народу. У випадках Голодомору і Майдану, очільники церкви наче почули трубу Архангела і визнали необхідність молитися разом незалежно від своєї релігійної приналежності (перефразовуючи святу Марію Скобцову).[44] Найкращим сценарієм для післямайданної України є той, коли вона навчиться служити всій повноті свого народу, при цьому ведучи переговори про регіональні, мовні та релігійні відмінності. Незмінним залишатиметься гетерогенний характер України – плюралізм, як і раніше, буде особливістю її народу. Нові політичні лідери будуть потребувати моделей для досягнення успіху в процесах національного та державного будівництва, а Православна Церква України навчилася вести ефективний діалог з іншими християнами і релігіями. Ці приклади також виявили фактичну мету екуменічного діалогу. Хоча багато хто стверджує, що спілкування між католиками і православними слід відкласти до тих пір, поки стане реальністю єдність віри, Патріарх Румунської Православної Церкви Даниїл переконливо позначив мету екуменічного діалогу:[45]

Що стосується православної участі в екуменічному русі, потрібно пам’ятати, що відновлення видимої і заслуговуючої довіри християнської єдності не може означати абстрактну догматичну єдність. Це у більшій мірі передбачає відновлення порушеного християнського спілкування, відновлення духовного життя всіх Церков, з тим щоби їх єдність виражала їх любов у Христі. Існує глибокий зв’язок між Істиною і Любов’ю у досвіді і розумінні таїнства церковної єдності. У зв’язку з цим Патріарх Антіохійський Ігнатій IV зазначає, що “Біля витоків кожного розділення було поранення у спілкуванні любові, яке потім знаходило собі виправдання у розбіжностях формулювань віри.”

Те, як розуміє екуменічний діалог Патріарх Даниїл, знайшло підтримку під час недавньої зустрічі Патріарха Варфоломія і Папи Франциска з нагоди п’ятдесятої річниці від зустрічі Папи Павла VI і Патріарха Афінагора. У спільній декларації, що була підписана обома єпископами, окрім висловлення надії на євхаристійне примирення і зцілення розділень між християнами, Патріарх Варфоломій і Папа Франциск згадали про глобальну епідемію розділень, які зачіпають сім’ї та окремих осіб:[46]

В історичному контексті, який позначений насильством, байдужістю і егоїзмом, багато чоловіків і жінок відчувають сьогодні, що вони втратили свої значимість. Саме через наше спільне свідчення про благу звістку Євангелія ми можемо бути в змозі допомагати людям нашого часу знову відкривати для себе шлях до істини, справедливості і миру… Ми закликаємо всіх християн разом з віруючими всіх релігійних традицій і всіх людей доброї волі визнати нагальність пошуків примирення і єдності людської сім’ї, при повній повазі до законних відмінностей, на благо всього людства і майбутніх поколінь.

Папа Франциск і Патріарх Варфоломій пов’язали розділення між Церквами із серйозною кризою, що фрагментує людські сім’ї, і закликали усіх християн відновити відчуття необхідності співпрацювати і віддавати себе заради спільного блага. У новітній історії православні українці піднялися до рівня цих закликів, відгукуючись на подібні кризи заради спільного блага.

Мобілізовані перед лицем загрози неминучої смерті і зникнення, православні українці продемонстрували здатність бути лідерами у відновленні загального християнського спілкування. Я згадав цитату з Патріарха Даниїла і недавньої Спільної декларації Папи Франциска і Патріарха Варфоломія, бо їх ідеї демонструють більш глибоке розуміння реальних причин розділення, а також пропонують шлях до єдності: регулярний обмін любові, що через відчуття нагальності веде до зцілення і примирення. Любов і нагальність – це дари від Бога і символи зрілої автокефальної Церкви (України), яка могла б бути у передніх рядах глобального екуменічного діалогу.

Висновки

Моя стаття веде до висновків щодо богословського обґрунтування автокефалії: автокефалія є даром Духа. Цей дар може бути лише визнаний іншими, а не подарований ними. Ознаки автокефалії, які я тут описав, характеризують Церкву що отримала дар божественної благодаті через зішестя Духа і відгукнулася на цей дар, роблячи свій внесок у загальне благо Церкви, залишаючись при цьому вірною Євангелію. Жоден єпископ або собор не мають повноважень скасовувати дар від Бога або давати його: цей дар можна лише визнавати. І тут виникає питання: чому Православні Церкви не визнали автокефалію, яка проявляє себе в Православній Церкві в Україні?

На мій погляд, проблема полягає в тому, що автокефалія була сформована за номенклатурою державних і національних кордонів до такої міри, що юридичні та територіальні проблеми затьмарюють собою більш глибокі богословські шари. У мене немає сумнівів в тому, що більшість провідників Церкви буде продовжувати обговорювати законність автокефалії відповідно до традиційних категорій, а саме юридичної, і два переважаючих наративи продовжать своє домінування: українці винні в етнофілетизмі, і єдиною життєздатною структурою Церкви є така, що забезпечує духовну єдність утопічного національного союзу росіян, українців і білорусів.

Новітня історія показала, що ініціатива Патріарха Кирила щодо “Руського миру” була відкинута більшістю українських православних і греко-католиків: як їх проводом, так і простими віруючими. У той час як меншість в Україні віддає перевагу “Руському миру”, ця ініціатива має бути розглянута через евристичні лінзи етнофілетизму і націоналізму. На мою думку, “Руський мир” послужив причиною лише поглиблення поділу серед православних в Україні. Православні Церкви України отримали натхнення для активізації діалогу і встановлення єдності від Майдану. Це найбільш гостро відчувалося на самому Майдані, а також у парафіях. Навіть обмежене співробітництво між православними показало “Руський мир” як ідеологію, яку можна маркувати як варіант філетизму – руйнівну для України силу.[47] Для Православної Церкви в Україні автокефалія необхідна для боротьби з філетизмом “Руського миру”.

Православна Церква в Україні продемонструвала, що вона може торувати шляхом соборності, уникаючи і крайнього націоналізму, і тиранічного “Руського миру”. Сприяння процесам державного і національного будівництва не тягне за собою необхідності перетворюватися на інструмент державної ідеології, але означає займати місце за столом переговорів і використовувати моральний авторитет Церкви в діалозі з керівниками держави. Лідери українських церков дозволили зовнішнім лідерам, які не дбають про інтереси України, робити свій внесок у формування майбутнього країни. З огляду на багату історію вкладу Православної Церкви в Україні у розвиток суспільства, автокефальна Православна Церква має потенціал реанімувати цю традицію праці на благо громадян.

Я сподіваюся, що читачі розглянуть переваги богословського обґрунтування автокефалії і побачать Православну Церкву в Україні такою як вона є: багатостраждальним тілом, що зберігає вірність Христу, шанує своїх Святих і послідовно відгукується на дар Духа, який їй був даний. Це є справжня автокефальна Церква, яка має можливість робити свій внесок в розбудову України і посилювати спілкування з іншими Помісними Церквами в світовій православній родині.

Примітки

1 Останні дослідження щодо автокефальної Церкви в Україні здійснені Іриною Преловською, див. особливо Джерела з історії Української Автокефальної Православної Церкви (1921 — 1930) — Української Православної Церкви (1930 — 1939) (Київ: Інститут української археографії та джерелознавства ім. М.С.Грушевського НАН України, 2013). Класичним дослідженням про автокефальну Церкву в Україні є Bohdan Bociurkiw, “The Ukrainian Autocephalous Orthodox Church, 1920-1930: A Case Study in Religious Modernization,” in Religion and Modernization in the Soviet Union, ed. Dennis J. Dunn (Boulder, CO: 1977), 310-47. Також див. Frank E. Sysyn, “The Ukrainian Autocephalous Orthodox Church and the traditions of the Kyiv Metropolitanate,” in Religion and Nation in Modern Ukraine, eds. Serhii Plokhy and Frank E. Sysyn (Edmonton and Toronto: Canadian Institute of Ukrainian Studies, 2003), 23-39, особливо примітки 6 та 7. Оцінка автокефальних подій російською див. Митрополит Феодосий (Процюк), Обособленческие движения в Православной церкви на Украине, 1917-1943 (Москва: Издательство Крутицкого подворья, 2004). Див. Dmitry Pospielovsky, The Russian Church Under the Soviet Regime 1917-1982, vol. 1 (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1984), 73-6, а також у The Orthodox Church in the History of Russia (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1998), 211-5. Історія УАЦП представлена у детелях, включно з офіційними документами УАПЦ, закликами та листами духовенства, у Осип Зінкевич та Олександр Воронин, Мартирологія Українських Церков, т. 1 (Baltimore: Smoloskyp Publishers, 1987).

2 Для загального огляду див. Paul Yuzyk, The Ukrainian Greek Orthodox Church of Canada, 1918-1951 (Ottawa: University of Ottawa Press, 1981); Roman Yereniuk, The Ukrainian Orthodox Church of Canada: 90[th] Anniversary (Winnipeg: Ecclesia Press, 2009); Serhii Plokhy, “The Crisis of ‘Holy Rus’’: The Russian Orthodox Mission and the Establishment of the Ukrainian Greek Orthodox Church of Canada,” in Religion and Nation in Modern Ukraine, eds. Serhii Plokhy and Frank E. Sysyn (Edmonton and Toronto: Canadian Institute of Ukrainian Studies, 2003), 40-57; Nicholas Denysenko, “A Legacy of Struggle, Suffering & Hope: Metropolitan MSTYSLAV Skrypnyk & the Ukrainian Orthodox Church of the USA,” in St. Vladimir’s Theological Quarterly 49 (2005), 335-351; Олександр Воронин, Історичний шлях УАПЦ (Kensington, MD: Voskresinnja Press, 1992), 110-111.

3 Plokhy, “The Crisis of ‘Holy Rus’,” in Religion and Nation in Modern Ukraine, eds. Serhii Plokhy and Frank E. Sysyn, 40-57.

4 Патріарший екзархат в Україні не був послідовним у своїй політиці опозиціювання автокефалії. У 1922 році собор єпископів, духовенства та мирян запропонував кілька поступок УАПЦ, в тому числі щодо розширення соборності і українізації літургії і парафіяльного життя. Див. Bohdan Bociurkiw, “The Russian Orthodox Church in Ukraine: The Exarchate and the Renovationists, and the ‘Conciliar Episcopal’ Church, 1920-1939,” Harvard Ukrainian Studies 26, no. 1, Ukrainian Church History (2002-2003), 65-7. Щодо документів про дарування автономії та запровадження рішень Руської Церкви в Україні, див. Hyacinthe Destivelle, The Moscow Council (1917-1918): The Creation of the Conciliar Institutions of the Russian Orthodox Church, eds. Michael Plekon and Vitaly Permiakov, trans. Jerry Ryan, foreword by Metropolitan Hilarion (Alfeyev) (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2015).

5 Олександр Воронин, Історичний шлях УАПЦ (Kensington, MD: Voskresinnja Press, 1992), 117-22. Щодо діяльності Лотоцького задля української автокефалії див. Andre Partykevich, Between Kyiv and Constantinople: Oleksander Lototsky and the Quest for Ukrainian Autocephaly (Edmonton: Church Studies Program, Canadian Institute of Ukrainian Studies, 1998).

6 Невелика група українських католиків вирішила стати православним в 1931 році і була прийнята під омофор Вселенського Патріархату з назвою Української Православної Церкви в Америці. Вселенський Патріархат висвятив Йосипа Жукана на єпископа для цієї групи в 1932 р. Див. Воронин, 117-22.

7 Митрополит Іларіон (Огієнко), Українська Церква: Нариси з Історії Української Православної Церкви, 2 vols., ed. Stepan Jarmus (Winnipeg: Consistory of the Ukrainian Greek Orthodox Church of Canada, 1982), 239-74.

8 “Ще навесні нашої революції, в січні 1918 року, в той час як я був приватним викладачем в університеті Святого Володимира, мене запросили прочитати лекцію про Українську Церкву на першому Всеукраїнському церковному соборі в Києві. Я з радістю прийняв це приємне запрошення, направлене мені від Всеукраїнського церковного собору, а 13 січня я прочитав двогодинну лекцію для делегатів, що брали участь в роботі Собору. Тоді я вперше у великій Україні публічно оголосив свій план “відродження Української Церкви”… Тоді я також вперше публічно заявив, що нам потрібна велика дерусифікація нашої Церкви, тобто оновлення повноти Церкви, яка була наша.” Там же, с. 329. Тоді Іларіон розрізняв між дерусифікацією і українізацією. Остання могла розглядатися як така, що має політичні мотиви.

9 Щодо короткого визначення та дискусії про етнофілетизм див. Metropolitan Kallistos Ware, “’Neither Jew nor Greek’: Catholicity and Ethnicity,” St. Vladimir’s Theological Quarterly 57, nos. 3-4 (2013), 239-40. Також див. Peter Galadza, «The Structure of the Eastern Churches: Bonded with Human Blood or Baptismal Water?» Pro Ecclesia 17, no. 4 (2008), 373-386.

10 Див. Nicholas Denysenko, “Fractured Orthodoxy in Ukraine and Politics: The Impact of Patriarch Kyrill’s ‘Russian World’,” Logos: A Journal of Eastern Christian Studies 54, nos. 1-2 (2013) 33-68; Plokhy, “The Crisis of ‘Holy Rus’,” in Religion and Nation in Modern Ukraine, eds. Serhii Plokhy and Frank E. Sysyn, 40-57; Daniela Kalkandjieva, “Orthodoxy and Nationalism in Russian Orthodoxy,” St. Vladimir’s Theological Quarterly 57, nos. 3-4 (2013), 297-304.

11 Щодо історичного розвитку суверенних держав з автокефальними церквами див. Ware, 245-6, та Paul Meyendorff, “Ethnophyletism, Autocephaly, and National Churches—A Theological Approach and Ecclesiological Implications,” St. Vladimir’s Theological Quarterly 57, nos. 3-4 (2013), 390.

12 Patriarch Bartholomew, “Speech of his all-holiness Ecumenical Patriarch Bartholomew to the Ukrainian Nation,” Greek Orthodox Theological Review 53 (2008), 266-7.

13 Тут я навмисно виключаю українців, які живуть за межами України, з тим аби дотримуватися приписів канонічної територіальної цілісності, тим більше що я є прихильник створення автокефальних православних Церков в Західній Європі, Північній і Південній Америці.

14 Щодо євхаристійної еклезіології див. Николай Афанасьев, Трапеза Господня (Киев: Храм преподобного Агапита Печерского, 2003); idem, The Church of the Holy Spirit, ed. Michael Plekon, trans. Vitaly Permiakov (Notre Dame, IN : University of Notre Dame Press, 2007); John Zizoulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (Crestwood, NY: St. Vladimir’s, 1985); Radu Bordeianu, Dumitru Staniloae: An Ecumenical Ecclesiology, vol. 13, Ecclesiological Investigations Series, ed. Gerald Mannion (New York: T & T Clark, 2011).

15 Література з історії Брест-Литовської унії 1596 року багата та різноманітна. Про українську православну точку зору див. Ivan Wlasowsky, Outline History of the Ukrainian Orthodox Church, vol. 1 (South Bound Brook, NJ: Ukrainian Orthodox Church of the USA, 1956), 156-265; idem, Outline History of the Ukrainian Orthodox Church, vol. 2, ed. Ivan Korowytsky, trans. Mykola Haydak and Frank Estocin (South Bound Brook, NJ: Ukrainian Orthodox Church of the USA, 1979), 13-24. З російської точки зору див. Pospielovsky, The Orthodox Church in the History of Russia, 90-100. Також див. Borys Gudziak, Crisis and Reform: The Kyivan Metropolitanate, the Patriarchate of Constantinople, and the Genesis of the Union of Brest, Harvard Series in Ukrainian Studies (Cambridge, MA: Ukrainian Research Institute, Harvard University Press, 2001); B. Groen, ed., Four Hundred Years Union of Brest (1596-1996): A Critical Re-Evaluation, acta of the congress held at Hernen Castle, the Netherlands, in March 1996 (Leuven: Peeters, 1998); and, J.C. Roberti, Les Uniates (Paris, Cerf, 1992).

16 На цю тему див. Ronald Popivchak, “The Life and Times of Peter Mohyla, Metropolitan of Kiev,” Logos: A Journal of Eastern Christian Studies 43-45 (2004), 339-59; Frank E. Sysyn, “The Formation of Modern Ukrainian Religious Culture,” in Religion and Nation in Modern Ukraine, eds. Serhii Plokhy and Frank E. Sysyn (Edmonton and Toronto: Canadian Institute of Ukrainian Studies Press, 2003), 1-22; Ihor Ševčenko, “The Many Worlds of Peter Mohyla,” Harvard Ukrainian Studies 8, nos. 1-2 (1984), 9-40 (це число присвячене Києво-Могилянській Академії); Peter Galadza, “Seventeenth-century Liturgicons of the Kyivan Metropolia and Several Lessons for Today,” St. Vladimir’s Theological Quarterly 56, no. 1 (2012), 73-91; and Paul Meyendorff, “The Liturgical Reforms of Peter Moghila: A New Look,” St. Vladimir’s Theological Quarterly 29, no. 2 (1985), 101-114.

17 Святкування пам’яті св. Петра Могили здійснюється 13 січня. УПЦ МП прославила його у 1996 році. УПЦ КП підтримала рекомендацію прославлення Могили на засіданні собору 12 грудня 1996 року: “Архієрейський Собор УПЦ Київського Патріархату 12 грудня 1996 року,” вебсайт УПЦ КП: http://cerkva.info/en/council-of-bishops/85-arh-sob-1996.html (19 травня 2014).

18 Зосередження тут уваги на діяльності УПЦ МП в жодній мірі не применшує внеску УПЦ КП або УГКЦ.

19 “Резолюція Архієрейського Собору УПЦ від 21 грудня 2007 року з приводу діяльності пана Валерія Каурова”, сайт УПЦ МП: http://arhiv.orthodoxy.org.ua/po_eparhiyah/kiivska/2007/12/22/13064.html (19 травня 2014). Див. також Denysenko, “Fractured Orthodoxy in Ukraine,” 50-2.

20 Denysenko, “Fractured Orthodoxy in Ukraine,” 60-1.

21 Peter Brown, The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity (Chicago: University of Chicago Press, 1981); Adolf Adam, The Liturgical Year: Its History and Its meaning after the Reform of the Liturgy, trans. Matthew O’Connell (Collegeville, MN: Liturgical press, 1990).

22 Candida Moss, The Myth of Persecution: How Early Christians Invented a Story of Martyrdom (San Francisco: HarperOne, 2013).

23 Brown, 86-90.

24 Brown, 92-105; Pierre Maraval, “The Earliest Phase of Christian Pilgrimage in the Near East (before the 7[th] Century),” Dumbarton Oaks Papers 56 (2002), 63-74; Paul F. Bradshaw and Maxwell Johnson, The Origins of Feasts, Fasts, and Seasons in Early Christianity (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2011), 183-88.

25 Brown, 92, 100.

26 Читач повинен відзначити спробу автора уникнути перебільшень у розповіді про мучеництво у двадцятому столітті. Сергій Плохій зробив відповідні зауваження у “In the Shadow of Yalta: International Politics and the Soviet Liquidation of the Ukrainian Greek Catholic Church,” in Religion and Nation in Modern Ukraine, eds. Serhii Plokhy and Frank E. Sysyn (Edmonton and Toronto: Canadian Institute of Ukrainian Studies Press, 2003), 58-9, n. 2.

27 Щодо вшанування новомучеників і сповідників УГКЦ див. “Українські новомученики та ісповідники віри,” вебсайт УГКЦ: http://pcc.ugcc.org.ua/?p=6322 (19 травня 2014); Огляд вшанування новомучеників РПЦ див. “Собор Новомучеников и Исповедников Церкви Русской” вебсайт Drevo: http://drevo-info.ru/articles/2769.html (19 травня 2014).

28 Andriy Chirovsky, “Holodomor 1933-2008: Some Preliminary Principles for Theological Reflections on the Ukrainian Terror-Famine,” Logos: A Journal of Eastern Christian Studies 49, nos. 3-4 (2008), 203-8. З питання Голодомору і геноциду див. недавню книжку Norman Naimark, Stalin’s Genocides (Princeton: Princeton University Press, 2011).

29 Ця секція написана під впливом зв’язку, який св. Афанасій проводив між воскресінням і мучеництвом у On the Incarnation, ed. and trans. by a Religious of C.M.S.V., intro. C.S. Lewis (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1996), 57-60.

30 Нарис історії Київської академії див. на сайті КДАіС: http://kdais.kiev.ua/index.php?option=com_content&view=article&id=10&Itemid=10&lang=en (19 травня 2014). Див. також James Cracraft, «Theology at the Kiev Academy During Its Golden Age,» Harvard Ukrainian Studies 8, nos. 1-2 (1984), 71-80.

31 Див. Alexander Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, trans. Asheleigh E. Moorse (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1966), 10-12; Peter Galadza, “Baumstark’s Kievan Contemporary: Mikhail Skaballanovich (1871-1931[?]),” in Comparative Liturgy Fifty Years after Anton Baumstark (1872-1948), eds. Robert F. Taft, SJ, Gabriele Winkler, Orientalia Christiana Analecta 265 (Rome: Pontifical Oriental Institute, 2001), 761-775.

32 Ця інформація базується на телефонному інтерв’ю, яке я провів із Володимиром Красовським — регентом хору в кафедральному соборі Пресвятої Богородиці в Сан-Франциско; він є наступником Константинова у якості регента собору.

33 В. Кузік, “Микола Дмитрович Леонтович: Біогрфічна довідка та творчий доробок, вебсайт Національної Спілки Композиторів України: http://composersukraine.org/index.php?id=124 (19 травня 2014).

34 Antoine Arjakovsky, “The Role of the Churches in the Ukrainian Revolution,” Religion and Ethics Web site, http://www.abc.net.au/religion/articles/2014/03/06/3958163.htm (15 травня 2014); Cyril Hovorun, “Christians in Ukraine: Ecumenism in the Trenches,” The Catholic World Report (online), http://www.catholicworldreport.com/Item/2970/christians_in_ukraine_ecumenism_in_the_trenches.aspx#.UznOwPldWSo (15 травня 2014).

35 Я зобов’язаний цим спостереженням Кирилу Говоруну.

36 “Blessed are the Peacemakers,” вебсайт Правмир: http://www.pravmir.com/blessed-are-the-peacemakers/ (15 травня 2014).

37 Більш повний аналіз реакції Церков на Майдан у Nicholas Denysenko, “Chaos in Ukraine: The Churches and the Search for Leadership,” International Journal for the Study of the Christian Church 14, no. 3 (2014), 242-59.

38 Патріарх Філарет, Patriarch Filaret, “Звернення Патріарха з приводу російської анексії Криму”, вебсайт УПЦ КП: http://www.cerkva.info/en/news/patriarch/4574-patr-zvernennia-anshlius-krym.html (28 березня 2014).

39 Див. “Religious Landscape Survey”, здійснений Pew Research Religion and Public Life Project, вебйсайт Pew Research: http://religions.pewforum.org/reports (27 січня 2014). Також див. Sam Jones, “Church of England Must End Internal Arguments, says Archbishop of York,” The Guardian (Web), November 19, 2013, http://www.theguardian.com/world/2013/nov/19/chuch-england-failing-message-archbishop-york (11 грудня 2013). Сентаму перефразував відомий вислів як заклик до дії: “євангелізуй або костіній,” в “Archbishop Speaks on Intentional Evangelism,” вебйсайт архієпископа Йорка: http://www.archbishopofyork.org/articles.php/3001/archbishop-speaks-on-intentional-evangelism (11 грудня 2013).

40 Гарний приклад цього явища описаний Брендоном Галахером у його досліджені про Сергія Булгакова. Екуменічна діяльність останнього була інспірована апокаліптицизмом. Див. Gallaher, “’Great and Full of Grace’: Partial Intercommunion and Sophiology and Sergii Bulgakov,” in Church and World: Essays in Honor of Michael Plekon, ed. William C. Mills (Rollinsford, NH: Orthodox Research Institute, 2013), 79 and passim.

41 Hovorun. “Christians in Ukraine: Ecumenism in the Trenches,” The Catholic World Report (online): http://www.catholicworldreport.com/Item/2970/christians_in_ukraine_ecumenism_in_the_trenches.aspx#.UznOwPldWSo (15 травня 2014).

42 Див. Pospielovsky, The Orthodox Church in the History of Russia, 282-3. Автор цієї статті чув історії, що переповідали українські емігранти, які співпадають із описом Поспеловського про вбивство митрополита Олексія.

43 Огляд української еміграції див. Orest Subtelny, Ukraine: A History, 4th ed. (Toronto: University of Toronto Press, 2009) і Ivan Korowycky, “The Ukrainian Orthodox Church in the United States,” in Walter Dushnyck and Nicholas Chirovsky (eds.), The Ukrainian Heritage in America (New York: Ukrainian Congress Committee of America, 1991), 84-92.

44 Mother Maria Skobtsova, Essential Writings, intro. Jim Forest, trans. Richard Pevear and Larissa Volkhovinsky (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2003), 137.

45 Patriarch Daniel, Confessing the Truth in Love: Orthodox Perceptions of Life, Mission and Unity, 2d ed. (Bucharest: Basilica, 2008), 188.

46 “Common Declaration of Pope Francis and the Ecumenical Patriarch Bartholomew I,” неділя, 25 травня 2014, вебсайт Ватикану: http://w2.vatican.va/content/francesco/en/speeches/2014/may/documents/papa-francesco_20140525_terra-santa-dichiarazione-congiunta.html (30 травня 2014).

47 На основі доповіді Кирила Говоруна “Ideologies: New Dividing Lines in the Church,” Ukrainian Orthodoxy in the Global Family of Orthodox Churches: Past, Present and Future, Symposium, May 8-10, 2014, St. Michael’s College, Toronto, Canada.

Диякон Микола Денисенко, клірик Православної Церкви в Америці

"Релігія в Україні", 12 травня 2016