Антиекуменізм у Руській православній церкві: витоки, ідеологія та практика

У статті розглядається рух кліру і мирян РПЦ проти екуменізму. Автор статті вказує на витоки антиекумензму: постанова Всеправославної наради 1948 р., антикатолицькі настрої 1960-80-х рр., антипротестантські виступи 1990-х рр. і критика екуменізму в РПЦЗ. На думку автора, ідеологічно антиекуменізм в РПЦ ґрунтується на церковній традиції ставлення до єретиків і розкольників, полемічній антикатолицькій літературі, а також антиекуменічній православній літературі 1948-1961 рр. Виступ проти екуменізму є елементом формування нової православної ідентичності, що будується на протиставленні західному християнству. Автор доходить висновку, що антиекуменічний рух впливає на участь РПЦ в екуменічних організаціях.

Руська православна церква (далі – РПЦ) є членом Всесвітньої ради церков (далі – ВРЦ) з 1961 р., її представники входять до офіційних богословських комісій з діалогу з інославними (католиками, лютеранами, дохалкідонітами і т.д.), беруть участь у локальних екуменічних ініціативах, а її офіційна екуменічна позиція викладена у документі «Ставлення РПЦ до інослав’я» (2000 р.). Тим не менше, всередині РПЦ – серед кліру та мирян – існує не лише неприйняття міжконфесійних контактів, а й відторгнення самого поняття «екуменізм» та його смислових конотацій.

Митрополит Іларіон (Алфєєв), член різних комітетів ВРЦ, а також двосторонніх богословських комісій, ще у 2002 р. писав про ситуацію в РПЦ: «Церковна громадськість розділена на прихильників екуменізму і його супротивників, причому останніх значно більше, ніж перших. При цьому ніякої дискусії між ними не відбувається: сторони не хочуть чути один одного» [7, 422].

Анна Радецька, дослідниця антиекуменізму, виділяє дві групи антиекуменістів у сучасній РПЦ: «поміркованих» і «войовничих». Перші з нихберуть участь в екуменічному русі та підтримують міжхристиянські контакти, однак вважають, що екуменізм сьогодні не актуальний. Другі засуджують будь-які міжхристиянські відносини, не сприймають жодного спілкування з інославними, а екуменізм вважають єрессю [20, 42; 21, 24-25]. На нашу думку, першу групу, до якої А. Радецька відносить, наприклад, диякона Андрія Кураєва, не можна вважати антиекуменістами – це досить поміркована група, що знаходиться між беззаперечними прихильниками екуменізму і його категоричними супротивниками. Представники цієї групи приймають православну модель екуменізму, тобто бачення, згідно з яким християнська єдність можлива лише у православній церкві, а участь православ’я в екуменічному русі – це свідчення православної віри неправославному світу [Див.: 9, 56-66], але водночас вони критикують/критикували діяльність ВРЦ й інші екуменічні організації та ініціативи. Мова в даній статті піде лише про другу групу – «войовничих антиекуменістів» – про витоки їхніх поглядів, основи їхньої ідеології та практичної діяльності.

Отже, об’єктом дослідження даної статті виступає Руська православна церква, а предметом – антиекуменічні позиції її кліру та мирян. Метою статті є розкриття суті антиекуменізму РПЦ, що, на нашу думку, передбачає вирішення наступних завдань: з’ясування витоків антиекуменічних настроїв у православному середовищі, аналіз основних елементів ідеології антиекуменізму, а також розкриття проявів цих елементів у практичній площині. Зазначимо, принагідно, що якщо екуменізмом в українському релігієзнавстві займалися цілий ряд дослідників: О. Доброєр, В. Єленський, Е. Колеснікова, А. Колодний, Ю. Корнійчук, Н. Кочан, М. Маринович, Е. Мартинюк, Ю. Решетніков, О. Саган, П. Яроцький та ін., які аналізували різні його вияви як у богословському, так і в соціально-політичному вимірі, то проблема антиекуменізму лише у загальних рисах згадується у поодиноких публікаціях Ю. Корнійчук [10], М. Мариновича [12], О. Сагана [24], В. Шевченка [28] та деяких інших дослідників. Разом із цим, необхідно відзначити наявність кількох публікацій російських дослідників, присвячених антиекуменізму, зокрема А. Бермана [2], А. Верховського [4], М. Мітрохіна [15] та А. Радецької [21].

Витоки сучасного антиекуменізму

Починаючи з 1990-х рр. в РПЦ з’являються групи мирян і релігійні організації, які виступають проти участі церкви в екуменічному русі та будь-яких контактів з інославними (не-православними). Такі протести з’являються не тільки в РПЦ – під їхнім натиском у 1997 р. Грузинська православна церква, а у 1998 р. Болгарська, виходять з ВРЦ. У 1998 р. на міжправославній зустрічі в Салоніках були засуджені антиекуменічні виступи «групи розкольників, а також певні екстремістські групи всередині Помісних Православних Церков, які використовують тему екуменізму для критики церковного керівництва та підриву його авторитету» [13, 487]. Про дискредитацію церковнослужителів і богословів через звинувачення їх в «екуменічній єресі» писав уже згаданий нами митрополит Іларіон (Алфєєв) [7, 422-423].

В історичній ретроперспективі сучасний анти екуменізм генетично можна пов’язати зі Всеправославною нарадою 1948 р., на якій більшість православних церков відмовилися брати участь у першій Генеральній асамблеї ВРЦ і засудили екуменічний рух, наголошуючи на тому, що «цілеспрямованість екуменічного руху, що виразилася в утворенні «Всесвітньої Ради Церков» з подальшим завданням організації «Екуменічної церкви»..., не відповідає ідеалу християнства та завданням церкви Христової, як їх розуміє Православна Церква» [Цит. за: 11, 39].

Вступ РПЦ у ВРЦ у 1961 р. відбувся, з точки зору антиекуменістів, під тиском радянського уряду. Резолюція ж Всеправославної наради 1948 р. ставиться вище не тільки рішення щодо вступу у ВРЦ, а й численних передсоборних всеправославних нарад, міжправославних консультацій і зустрічей. «Відносно екуменічного руху наше священноначаліє в 1948 р. і в 1961 р. прийняло два прямо протилежні рішення, – пише один з православних антиекуменістів. – Оскільки рішення ці в обох випадках повинні були ґрунтуватися на Священному Переданні (а на нього посилаються і прихильники, і супротивники участі у ВРЦ), то зрозуміло, що тільки одне з них могло йому відповідати... Рішення про неучасть в екуменічному русі засноване на Священному Переданні та Писанні і більш точно виражає православний погляд на проблему» [11, 51-52]. Офіційна позиція РПЦ за рішеннями 1948 р. і 1961 р. така: обидва вони «були продиктовані насамперед міркуваннями церковної користі» [16, 459].

Російський дослідник православ’я Микола Мітрохін відзначає появу критики єпископів через їхні прокатолицькі та екуменічні настрої в кінці 1960-х рр. [15, 228], яку (критику), на нашу думку, також слід віднести до витоків сучасного анти екуменізму. Цілком правдоподібно, що ця критика виникає як реакція на потепління взаємин між Ватиканом і Вселенським патріархатом у 1960-і рр., кульмінацією чого стало взаємне зняття анафем 1054 р. папою римським Павлом VI і Константинопольським патріархом Афінагором у грудні 1965 р.

Важливими для становлення сучасного антиекуменізму також є антикатолицькі настрої, які, за словами українського дослідника православ’я Олександра Сагана, у середині 1980-х рр. «швидко набирали силу» і «певний час штучно стримувалися радянськими спецорганами» [24, 76]. Одним з проявів антикатолицизму стало скасування рішення Священного Синоду 1969 р., згідно з яким православним священнослужителям дозволялося здійснювати таїнства та обряди над католиками. Причиною зміни ставлення до католицької церкви не тільки у РПЦ, а й в інших східноєвропейських православних церквах у 1980-х рр., стало відродження греко-католицьких церков, насамперед, в Україні, Румунії та Словаччині. Православна стурбованість відображена у т.ч. у рішенні Третьої передсоборної всеправославної наради (1986 р.), яка вимагала надати пріоритетне значення питанню про уніатство в офіційному католицько-православному богословському діалозі [17, 367]. Ситуація з греко-католиками загострилася на початку 1990-х рр., коли миряни вже офіційно легалізованої Української греко-католицької церкви силою відбирали у РПЦ храми, які до 1946 р. були греко-католицькими¹. Це дало підставу американському досліднику Джозефу Лойі назвати ситуацію на Західній Україні «екуменічним Чорнобилем», оскільки «катастрофа» у католицько-православних відносинах «продовжує забруднювати атмосферу міжцерковних відносин по усьому екуменічному світу» [29, 2].

На формування антиекуменічних настроїв у середовищі віруючих РПЦ вплинула також активна місіонерська діяльність євангелічних церков одразу після розпаду СРСР. Для РПЦ властиво пов’язувати етнічне походження з релігійною приналежністю. Фактично все населення України, Білорусі, Молдови, а також більшість європейської частини Росії, РПЦ вважає православним незалежно від реального рівня релігійності або кількості відсотків громадян, які мають православну ідентичність. М. Мітрохін сформулював сприйняття РПЦ таким чином: «ці люди можуть бути навіть не хрещеними, але є “православними” “за ознакою культури”» [14]. Відповідно активна місіонерська, соціальна та благодійна діяльність католицької та протестантських церков і деномінацій, в РПЦ сприймаються не інакше як прозелітизм. Протестантські місіонери та проповідники, як правило, належать до євангелічних церков, що не входять у ВРЦ і не мають будь-яких контактів з РПЦ, а їх головною метою є донести Євангеліє людям, котрі дотепер не прийняли його [Див.: 26, 170-171]. У православному середовищі ніхто на це не звертає уваги і несприйняття діяльності цих місіонерів екстраполюється на увесь протестантизм.

Ідеологічна основа антиекуменічного руху

М. Мітрохін пише, що у 1990-х рр. превалював «фундаменталістський тренд» в ідеологічних установках православного мейнстріму, спрямованого у т.ч. проти Заходу і католицького духовенства, що вимагав очистити духовенство від екуменістів і виходу РПЦ з ВРЦ. М. Мітрохін називає 13 єпископів, котрі у середині 1990-х рр. підтримували фундаменталістські вимоги [15, 185-186]. «Екуменісти» тієї пори такий самий негативний ярлик, як і «обновленець» або «ліберал», які часто використовувалися як синоніми. У 2000-х рр. до церкви приходять нові кадри, більш молоді, освічені, «сучасні», але «антизахідні настрої» з РПЦ не зникають [13]. Сучасне негативне ставлення до екуменізму, як справедливо зазначає А. Радецька, «було обумовлено лібералізацією багатьох принципових аспектів християнського життя в деяких протестантських церквах: введенням жіночого священства, рукопокладання єпископів нетрадиційної сексуальної орієнтації, виправданням гомосексуалізму, м’яким ставленням до абортів» [21, 22].

В ідеологічному плані сучасний антиекуменічний рух спирається, по-перше, на церковну традицію (у т.ч. отців і вчителів церкви та церковних письменників) ставлення до єретиків і розкольників, по-друге, на російську (східнослов’янську), а іноді і візантійську, полемічну антикатолицьку літературу; і, по-третє, на антиекуменічну православну літературу 1948-1961 рр. Отці церкви і церковні письменники у творах антиекуменістів або прямо цитуються², або найчастіше вживається узагальнене «як кажуть отці церкви» без усяких посилань і конкретики. У другому випадку церковним авторитетам можна приписати все що завгодно, і, відповідно, будь-яку тезу можна підкріпити «думкою отців церкви».

У сучасній антикатолицькій літературі, що є органічною частиною антиекуменічної, іноді можна знайти сліди полемічної літератури минулих століть. Наприклад, у збірнику «Плоди екуменічного древа» у деяких статтях цілком у полемічному дусі згадується про католицькі «відхиленнях» у практиці причастя (суперечка про опрісноки) [20, 160]. А те, що «папісти» є «єретиками», сучасний православний віруючий знає і без знайомства з класичною полемічною літературою. Сучасна антикатолицька література близька до полемічних трактатів (причому не обов’язково виключно православних, але і католицьких) «за духом», в ній також присутні спотворення, фальсифікації, виривання висловлювань з контексту, а їхні автори мають туманне уявлення про те, що пишуть [1, 49, 66, 179]. Сучасні антиекуменісти так само, як і середньовічні полемісти, що не уникають «дивовижних фантасмагорій» і нерідко «хибують почуттям міри, богословської вивіреності та історичної достовірності», «купуючись на спекулятивні вигадки попередників..., зраджуючи правді в описі надзвичайно важливих питань» [27, 50, 80, 241]. Визначення католицтва як «єресі» також має свої корені в полемічній літературі, де обидві сторони звинувачували одина одну у схизмі та єресі. Ось як про це пише Ю. Аввакумов: «З періоду 1204-1261 рр. збереглася велика кількість джерел, які свідчать, що в той час взаємне відчуження та ворожість між латинянами і греками сягнули апогею. Аж тоді розкол між Церквами став загальновизнаним явищем. Поряд зі звичними закидами про схизму тепер щораз частіше з’являються і взаємні звинувачення в єресі» [1, 278].

Антикатолицька і антиекуменічна література активно публікується і її можна знайти практично в кожному православному храмі. Показовим є вже згаданий збірник «Плоди екуменічного древа», виданий у Москві, але з благословення Патріарха Сербського Павла. Видання вміщує праці Іоанна Златоуста, Максима Грека, Ігнатія Брянчанинова, дореволюційних авторів і православних письменників середини ХХ ст. (Амвросій Оптинський, архієпископ Серафим (Соболєв), архієпископ Євгеній (Булгаріс)), а також сучасних російських письменників (священик Олександр Дроздов, ієромонах Іона (Боголюбов), ієромонах Павло (Лебедєв), митрополит Іоанн (Сничєв) тощо), і сербського архімандрита Іустина (Поповича).

У збірці читач може знайти такий пасаж святителя Ігнатія (Брянчанінова): «Папізм присвоює папі властивості Христові і тим відкидає Христа. <...> Папа є ідол папістів; він – божество їх. Унаслідок цієї жахливої омани благодать Божа відступила від папістів; вони віддані самим собі та сатані, винахіднику всіх єресей» [6, 94]. Наявний там і такий текст ієромонаха Павла (Лєбєдєва): «Але якщо ми для прикладу подивимося на визначення їх останнього (ІІ Ватиканського) собору, то побачимо, що він багато в чому суперечить постановам Семи Вселенських Соборів і його рішення скоріше схожі на закони язичників, аніж на канонічні заповіді християн» [18, 269].

Таким чином, змішання авторів різних епох, які пишуть в одному полемічному і безкомпромісному стилі, повинно, судячи з усього, сформувати у читача думку, що сучасні антиекуменісти лише продовжують церковну традицію захисту чистоти православної віри.

Популярним також у православному середовищі є безкоштовне розповсюдження листівок, які засуджують екуменізм, католицизм і протестантизм. З точки зору деяких православних авторів, усі інославні ніякого відношення до християнства взагалі не мають. Католицизм і протестантизм – це нове язичництво [3, 185, 193], а екуменізм – це «суперєресь» або «надєресь», оскільки поєднує в собі всі існуючі єресі [5, 56].

Засудження екуменізму як єресі дуже близьке до риторики критиків екуменізму з «альтернативних православних церков» (Руська істинно- православна церква і т.д.). Критика заходить так далеко, що Московський Патріарх навіть звинувачується в «єретичних судженнях»³. При цьому наявне вульгаризоване розуміння цілей екуменічного руху як створення «екуменічної церкви», в контексті якого екуменізм іменується «новою сектою з еклезіологічною єрессю» [20, 5], оскільки він, на думку критиків, зрівнює істинну Церкву (православ’я) з єретичними співтовариствами (інослав’я). Архієпископ Серафим (Соболєв) у своїй доповіді на Всеправославній нараді 1948 р. говорив, що православні можуть бути присутніми на екуменічних заходах тільки тоді, якщо організатори та учасники заявили про «готовність відмовитися від усіх своїх релігійних помилок і з’єднатися з нею [тобто Православною Церквою] у Православній вірі» [25, 74].

Які ж претензії православних до екуменізму? Не претендуючи на вичерпну відповідь, звернемося до роботи митрополита Іоанна (Сничєва), який пише про п’ять неправд екуменізму.

По-перше, митрополит Іоанн оскаржує тезу про «історичне розділення церков», що інтерпретується в дусі протестантської екклезіологічної теорії гілок: «Та Церква..., – кажуть екуменісти, – з плином часу розділилася на різні гілки. Ці гілки: Православ’я і католицизм, протестантизм і його численні різновиди – цілком рівноправні» [8, 18]. З православного погляду не було «розділення церков, а було відпадання від (Православної) Церкви. По-друге, не вірно, що кожна християнська церква володіє божественною істиною і жодна з них не може претендувати на повноту істини [8, 19-20]. З точки зору православної церкви лише вона одна володіє всією повнотою істини. По-третє, брехнею є те, що моральною підставою екуменізму є любов, оскільки справжня любов – любов до Бога – «не терпить ніяких зазіхань на істини віри. Така любов нещадно, до останньої краплі крові, до останнього подиху бореться з єретиками, які зазіхають на чистоту Божественних заповідей...» [8, 22]. По-четверте, брехнею екуменізму є «широко рекламоване твердження про його аполітичність» [8, 23], хоча, на думку митрополита Іоанна, екуменізм має безпосереднє відношення до мондалізму, ООН і НАТО, а також до «світового масонства». І, по-п’яте, брехнею є те, що православні беруть участь в екуменічному русі для того, щоб свідчити інославним про істини православ’я [8, 25-26].

На останньому пункті ми зупинимося більш детально, оскільки це критика не стільки самого екуменічного руху, скільки «православного екуменізму», критика офіційної позиції РПЦ та інших православних церков, неодноразово повторювана в документах міжправославних нарад з проблеми екуменізму. Архієпископ Серафим (Соболєв) у 1948 р. писав, що участь в екуменічних конференціях може принести лише недобрі плоди, а саме «відступ православних від своєї віри через нехтування ними святих канонів і догмату про Церкву, який ми сповідуємо в дев’ятому члені Символу віри» [25, 76]. На думку сучасних критиків екуменізму, позитивних результатів православного свідчення в екуменічному русі немає: навернення інославних у Православ’я не спостерігалося, а швидше відбувається зворотний процес – «православні екуменісти», заражаючи неправославними поглядами (або володіючи ними спочатку), стали активно поширювати їх у православному середовищі. «Православна участь» у ВРЦ не тільки не навернула в істинну віру інославних, але навіть не змогла призупинити їх подальшу деградацію, під якою розуміється жіноче священство, підтримка гомосексуалістів, релігійні церемонії з язичниками [Див.: 11, 42, 43, 49].

Останній закид є одним з улюблених аргументів проти екуменізму. Як реальне підтвердження сказаному наводяться V, VI і VII Генеральні асамблеї ВРЦ у Найробі (1975), Ванкувері (1983) і Канберрі (1991), де брали участь представники традиційних релігій Африки, Канади та Австралії з ритуалами викликання духів, які, на переконання православних, розцінюються виключно як язичницькі і, відповідно, антихристиянські практики. Фотографії та відеокадри цих обрядів часто використовуються антиекуменістами для ілюстрації того, як далеко зайшли екуменісти не тільки в міжхристиянському, а й у міжрелігійному діалозі, який, на думку антиекуменістів, фактично призвів до міжрелігійного синкретизму⁴. Присутність православних делегатів на цих асамблеях дає привід критикам екуменізму писати про молитовне спілкування з ідолопоклонниками, окультистами та чаклунами [19, 9], що автоматично робить «православних екуменістів» в очах православних фундаменталістів і консерваторів зрадниками православ’я.

Антиекуменісти в дії

В інституціональному аспекті антиекуменізм не має офіційного благословення церковної влади, хоча деякі єпископи імпліцитно заохочують виступи проти екуменізму і благословляють видання антиекуменічної літератури. У цьому зв’язку М. Мітрохін зазначає, що антиекуменічний рух не має єдиного лідера, хоча користується підтримкою частини єпископату і фактично розвивається навколо медіа – газет та інтернет-ресурсів [15, 228]. Церковні газети, які прямо виступають проти екуменізму, як правило, не є офіційними виданнями ні Церкви, ні єпархій. Єпископи, які дотримуються антиекуменічних поглядів, лише зрідка відкрито виступають проти участі в екуменічному русі РПЦ [4, 189].

Тим не менше, окремі єпархії та монастирі зверталися до Священного Синоду з проханням про вихід з екуменічних організацій. Одним з найбільш відомих у 1990-х рр. була Заява Валаамских ченців, підписана 12 березня 1998 р. ігуменом Панкратієм (Жердєвим) і 150 ченцями: «участь РПЦ в екуменічному русі породжує недовіру церковного народу і більшості кліру до священноначалля, загрожує розколом у Церкві, є приводом для переходу багатьох священиків, ченців і мирян у Зарубіжну Церкву» [Цит. за: 11, 44].

У Руській православній церкві за кордоном (РПЦЗ) негативна оцінка екуменізму виникла після вступу РПЦ у ВРЦ. Як справедливо пише Андрій Берман, ставлення РПЦЗ було обумовлено її опозиційністю до Московської патріархії, щоб підкреслити свою несхожість із нею [2]. РПЦЗ засудила і піддала анафемі «єресь екуменізму» на Архієрейському соборі в 1983 р. Митрополит Іоанн Ладозький (Сничєв) пише про те, що РПЦЗ офіційно внесла в богослужбовий чин Послідування у Тиждень Православ’я анафематствовуння екуменістам такого змісту: «Нападникам на Церкву Христову і тим, хто вчить, що вона розділилася на гілки... і тим, хто має спілкування з такими єретиками або сприяє їм, або захищає єресь екуменізму, вважаючи її проявом братерської любові та єднання розрізнених християн – анафема!» [8, 25].

Під час переговорів РПЦЗ з РПЦ про об’єднання однією з умов з боку першої було засудження екуменізму та вихід з екуменічних організацій. Власне антиекуменічні ідеї в РПЦ з’явилися на початку 1990-х рр. завдяки встановленню контактів із зарубіжною церквою. Ще починаючи з кінця 1960-х рр. у церковне середовище потрапляла література РПЦЗ, в якій засуджувався екуменізм. Більш активно, звичайно ж, така література стала з’являтися в 1990-і рр. [2]. Одними з найбільш популярних стали антиекуменічні книги ієромонаха Серафима Роуза «Православ’я й релігія майбутнього» (1975)⁵ і Людмили Перепьолкіної «Екуменізм – шлях, що веде до погибелі» (1992). Задовго до об’єднання РПЦ та РПЦЗ ці книги можна було купити у книжкових крамницях або завантажити з сайтів, що ідентифікують себе з РПЦ.

Як відомо, відмова РПЦ вийти з екуменічного руху призвела до розколу в РПЦЗ, незначна частина якої так і не об’єдналася з РПЦ. У самій РПЦ також виникають розколи і розбіжності. Найбільш відомим в 2000-х рр. був випадок з єпископом Анадирським і Чукотським Діомідом (Дзюбаном), який у своєму відкритому Зверненні від 22 лютого 2007 р. звинуватив Московську Патріархію в ряді відступів від чистоти православного віровчення, у тому числі в поширенні «єретичного вчення екуменізму». Через рік Диомид був позбавлений сану.

Однак навряд чи варто пов’язувати виникнення антиекуменічного руху в РПЦ з простим запозиченням певних ідей у російського зарубіжжя. Тут йдеться, скоріше, про схожі причини його виникнення: формування нової ідентичності. Ця ідентичність є новою щодо тієї, яка була в радянський час, і ґрунтується на певній традиції, ідеологемах і міфологемах минулого. Загальновідомо, що ідентичність, як правило, будується на протиставленні «ми–вони». Для сучасної РПЦ залишається актуальною середньовічна ідеологема, згідно з якою після Флорентійського собору Русь «залишилася єдиною хранителькою православ’я і повинна берегти це православ’я в чистоті од усіх обсідань латинства» [Цит. за: 27, 163].

Від критиків екуменізму вислизає той факт, що на помісному соборі РПЦ 1917–1918 рр. був створений відділ з проблеми поєднання християнських церков, а також проект Постанови про поєднання Церков, в якому оптимістично розглядалися перспективи поєднання зі старокатоликами й англіканами.

Про створення «екуменічної церкви» як мети екуменічного руху (ВРЦ) було зазначено у Резолюції Всеправославної наради 1948 р. У 1950 р. ВРЦ була прийнята Торонтська декларація «Церква, Церкви і Всесвітня Рада Церков», в якій чітко визначено, що метою організації є лише встановлення контактів між християнськими церквами. Власне ця декларація дозволила ряду православних церков переглянути своє рішення про членство у ВРЦ. Однак про «створення екуменічної церкви» досі йдеться в антиекуменічних полемічних творах [напр.: 11, 3].

А. Радецька пише про те, що стримане і скептичне ставлення до екуменізму в Московському Патріархаті сприяє поширенню антиекуменічних настроїв [21, 3-4]. Зі свого боку ми можемо припустити, що поширеність антиекуменічних настроїв має безпосередній вплив на офіційну позицію РПЦ. Наприклад, вже згаданий вихід Грузинської та Болгарської православних церков з ВРЦ відбувся під тиском антиекуменічного руху. Критики екуменізму неодноразово підкреслювали невідповідність практики міжконфесійних молитов церковним канонам (наприклад, 10-му і 45-му Апостольським правилам). Зрештою, неприпустимість для православних екуменістів такої практики була відображена в «Заключному звіті спеціальної комісії з питання щодо участі Православних Церков у роботі Всесвітньої Ради Церков».

Залишається відкритим запитання, чому ж Московська патріархія терпить антиекуменістів і карає лише найбільш радикальних з них, таких, як єпископ Діомід (Дзюбан)? Відповідь на це запитання не проста. Один з можливих варіантів – це тому, що боротьба з антиекуменістами може дорого коштувати Московській Патріархії. Релігійні фундаменталісти та традиціоналісти дуже близькі як за духом, так і за риторикою, до альтернативних православних церков (РПЦЗ, ІПЦ і т.д.). А це означає, що коли Московська Патріархія стане активно протистояти антиекуменічним гаслам, публікаціям, критиці екуменізму, то в кінцевому підсумку значна частина антиекуменістів може перейти до альтернативних православних церков. Це може підірвати становище РПЦ в пострадянських суспільствах і державах. Слід зазначити, що, терплячи антиекуменізм, РПЦ фактично підтримує плюралізм у своїх межах. Якщо оцінювати таку тактику з точки зору теорії раціонального вибору, то це забезпечує Церкві значну кількість віруючих-«споживачів». І проекуменісти, і «помірковані», і антиекуменісти можуть знайти своє місце в єдиній релігійній структурі. Така ситуація фактично означає існування плюралізму не на всезагальному релігійному ринку, а виключно на ринку, що належить РПЦ, яка при необхідності може контролювати і впливати на нього. При цьому не слід перебільшувати даний плюралізм, адже йдеться лише про певні ідеологічні настанови, а не про відмінність у віровченні, культовій практиці чи організаційній структурі.

Висновки

Неприйняття екуменізму в РПЦ виникло не без підстав. Священне Передання є фундаментом православного ексклюзивізму. Твори апостольських мужів, отців Церкви є невід’ємною частиною православного віровчення і важко уявити, щоб православ’я відмовилося від цієї спадщини. Звичайно, можливі різні інтерпретації цієї спадщини, однак, слід визнати, що вона демонструє однозначно негативне ставлення до будь-яких розколів та віроповчальних ухилів від православ’я. Однак внесок православних у зародження та розвиток екуменічного руху дає підставу говорити, що «незручні фрагменти» з Священного Передання можна «винести за дужки». Позитивне сприйняття екуменічних контактів на Соборі РПЦ 1917-1918 рр. були перервані спочатку антирелігійної політикою СРСР в 1920-30 рр., а після – Всеправославною нарадою 1948 р., яка також була проведена за сприяння радянського уряду. Сучасне негативне ставлення до екуменізму в РПЦ має цілий ряд причин: антикатолицькі настрої 1960-х і 1980-х рр., негативне сприйняття протестантського місіонерства в 1990-і рр., критика екуменізму в РПЦЗ. Однак при всьому цьому слід взяти до уваги і той факт, що РПЦ вступила у ВРЦ не стільки зі згоди, скільки за вказівкою радянського уряду. Це, у свою чергу, як зазначає український дослідник Мирослав Маринович, є психологічним фактором неприйняття екуменізму серед простих віруючих [12, 429]. Екуменізм, у цьому сенсі, асоціюється з радянським маніпулюванням церквою. Але актуальне поєднання усіх цих «витоків» антиекуменічного руху не могло відбутися без соціально-політичних та ідеологічних змін на пострадянському просторі⁶. Головне, в нашому контексті, – це забезпечення свободи совісті та релігії, які автоматично обумовили релігійний плюралізм і, зокрема, плюралізм думок у православному середовищі. Сімдесят років антирелігійної та атеїстичної політики Радянського Союзу значно стримували розвиток богословської думки. Відродження православного богослов’я пішло в декількох напрямках, одне з яких є вивчення своїх коренів, традиції, де, як ми вже писали, можна знайти досить категоричне неприйняття інославних в найширшому розумінні цього слова. Ми вважаємо, що існування антиекуменічних поглядів в РПЦ, зрештою має спровокувати дискусії, що здатні вплинути на розвиток богослов’я в РПЦ. А поки, ми можемо стверджувати, що антиекуменічний рух впливає на участь православної церкви у ВРЦ, а , отже, і на сам екуменічний рух.

----------------------------------

1. У 1946 р. був проведений, ініційований радянською владою, Львівський собор, на якому була ліквідована Берестейська унія 1596 р. (у результаті якої виникла Уніатська церква), а греко-католики приєднані до РПЦ. З 1946 до 1988 рр. Українська греко-католицька церква існувала підпільно.

2. В основному це погляди Кипріяна Карфагенського, Василя Великого, Іоанна Кронштадського, Максима Грека, Ігнатія Брянчанинова і Феофана Затворника.

3. Таке звинувачення на адресу патріарха Москововского Кирила висунув молдавський протоієрей Анатолій Чибрик. Див.: Кураева побили в Молдове // http://www.youtube.com/watch?v=JW740RzfyMI

4. Див.: документальну кінострічку «Экуменизм – религия антихриста», 2006 р. // https://www.youtube.com/watch?v=Cn3Nbb6FwF0

5. Книга Серафима Роуза присвячена проблемі «міжрелігійного екуменізму», який, на його думку, є логічним продовженням християнського екуменізму: «християнський екуменізм може призвести тільки до синкретичної світової релігії» [23, 6].

6. Ми вже вказували на те, що зміна соціально-економічної структури суспільства негативно впливає на існуючі екуменічні відносини [Див.: 9, 82–93].

Література:

1. Аввакумов Ю. Витоки унійного богослов’я: Проблема церковної єдності в обрядових дискусіях між Римом і Константинополем в ХІ–ХІІІ століттях. – Львів: Видавництво Українського Католицького Університету, 2011. – XVI, 448 с.
2. Берман А.Г. Антиэкуменизм как социокультурное явление // Вестник Чебоксарского филиала Академии права и управления. – 2009. – Вып. 4. – С. 275-281.
3. Васильев И.В., Смирнов С.М., Федоров И.Г. Наша вера. Православие и мировые религии. – М.: Ковчег, 2004. – 288 с.
4. Верховский А.М. Политическое православие. Русские православные националисты и фундаменталисты, 1995–2011 гг. – М.: Центр Сова, 2013. – 316 с.
5. Где истинная Церковь? Сведения о ересях и сектах. – Почаев: Свято-Успенская Почаевская лавра, Б.г. – 64 с.
6. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Понятие о ереси и расколе // Плоды экуменического древа. Экуменическое движение в экклезиологическом аспекте. – М.: Духовное наследие, 2005. – С. 74–112.
7. Иларион (Алфеев), епископ Керченский. Православное богословие на рубеже эпох. – К.: Дух і літера, 2002. – 536 с.
8. Иоанн (Снычев), Митрополит Ладожский. Смотрите, не ужасайтесь… // Плоды экуменического древа. Экуменическое движение в экклезиологическом аспекте. – М.: Духовное наследие, 2005. – С. 13–27.
9. Кисельов О.С. Феномен екуменізму в сучасному християнстві. – К.: НПУ імені М.П. Драгоманова, 2009. – 133 с.
10. Корнійчук Ю. Соціальний вимір екуменічної діяльності Православних церков : автореф. дис. канд. філософ. наук : 09.00.11 – релігієзнавство / НПУ ім. М.П. Драгоманова. – К., 2011. – 18 с.
11. Кригер М. Разорвать экуменическое кольцо // Осуждение ереси экуменизма. Всеправославное совещание 1948 года. – Житомир: Ни-ка, 2002. – С. 3–60.
12. Маринович М. Українська ідея і християнство або коли гарцюють кольорові коні апокаліпсису. – К.: Дух і літера, 2003. – 544 с.
13. Межправославная встреча по теме «Оценка новых фактов в отношениях между православием и экуменическим движением» // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902–1998. – М.: МФТИ, 1999. – С. 486–489.
14. Митрохин Н. Русская православная церковь в России в 2000–2008 годах: очерк некоторых структурных проблем // «Неприкосновенный запас». – 2009. – №1 (63) / http://magazines.russ.ru/nz/2009/1/mi13.html
15. Митрохин Н.А. Русская православная церковь. Современное состояние и актуальные проблемы. – М.: Новое литературное обозрение, 2006. – 648 с.
16. «Об отношении Русской Православной Церкви к межхристианскому сотрудничеству в поисках единства». Определение Архиерейского Собора Русской Православной Церкви 29 ноября – 2 декабря 1994 г. // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902–1998. – М.: МФТИ, 1999. – С. 459–461.
17. Отношение Православной Церкви к прочему христианскому миру. Решение Третьего Предсоборного Всеправославного совещания 28 октября – 6 ноября 1986 г. Шамбези // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902–1998. – М.: МФТИ, 1999. – С. 362–368.
18. Павел (Лебедев), иеромонах. Восьмой Вселенский // Плоды экуменического древа. Экуменическое движение в экклезиологическом аспекте. – М.: Духовное наследие, 2005. – С. 264–278.
19. Перепелкина Л. Экуменизм – путь, ведущий в погибель. – Вологда: Братство преподобного Нестора Летописца, 2006. – 87 с.
20. Плоды экуменического древа. Экуменическое движение в экклезиологическом аспекте. – М.: Духовное наследие, 2005. – 464 с.
21. Радецкая А.В. Антиэкуменизм в современном православии // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. – 2010. – Т. 11. – Вып 3. – С. 29–45.
22. Радецкая А.В. Экуменизм и антиэкуменизм в современном православии: Автореф. дис. на соискание уч. ст. к.филос.н. по спец. 09.00.14 – философия религии и религиоведение. – СПб., 2011. – 27 с.
23. Роуз С. Православие и религия будущего. – К.: Издательство имени святителя Льва, 2002. – 284 с.
24. Саган О. Екуменізм у розумінні православних церков // Релігійна свобода. − 2004. − № 8. − С. 72–79.
25. Серафим (Соболев), архиепископ. Надо ли Русской Православной Церкви участвовать в экуменическом движении // Осуждение ереси экуменизма. Всеправославное совещание 1948 года. – Житомир: НІ-КА, 2002. – С. 61–83.
26. Сторуп Й. Вера по-американски: товар на экспорт? // Проблемы экуменизма и миссионерской практики: Сб.науч. трудов. – М.: ИВИ РАН, 1996. – С. 166–175.
27. Шевченко В. Православно-католицька полеміка та проблема унійності в житті Руси-України доберестейського періоду. – К.: Преса України, 2002. – 416 с.
28. Шевченко В. Православ’я в Україні і цивілізаційні виклики: історія і сучасність. – К.: Видавничий відділ УПЦ КП, 2013. – 639 с.
29. Loya J. Interchurch Relations in Post-Perestroika Eastern Europe: A Short History of an Ecumenical Meltdown // Religion in Eastern Europe. – 1994. – Vol. XIV. – P. 1–17.

Про автора: Кисельов Олег Сергійович – кандидат філософських наук, учений секретар Інституту філософії імені Г.С. Сковороди НАН України.

Олег КИСЕЛЬОВ

«Практична філософія». – 2014. – № 1. – С. 163-171

"Релігія в Україні", 31 липня 2014