Християнство слов'янського обряду і Русь IX.—XI. століть (I)
В першій половині ІХ-го століття стояли в Европі проти себе дві християнські імперії: византійське цісарство та франконська держава, створена Карлом Великим. Поміж тими двома християнськими імперіями стояв ще ненавернений слов’янський світ середущої Европи, Балканського півострова та східньої Европи
(п'ятий розділ "Історії християнства на Руси-Україні", Рим – Ню Йорк, 1965)
В першій половині ІХ-го століття стояли в Европі проти себе дві християнські імперії: византійське цісарство та франконська держава, створена Карлом Великим. Через коронацію Карла Великого (800 р.) на західньо-римського цісаря перший раз було обновлене західньо-римське цісарство. Византійське цісарство із своїм цезаропапізмом репрезентувало та мало опіку над східним християнством, очолюваним византійським патріярхом, що вже в тім часі виразно прямував до рівности в Церкві Христовій з римським папою. Цісарство Каролінґів репрезентувало західне християнство та перейняло опіку над дотепер безборонним римським папою, щоб охоронити його права примату в Христовій Церкві. Ще перед коронацією Карла Великого на римського цісаря прийшло поміж Карлом Великим та папою Львом III. (795 р.) до заключення умови, названої: „Defensio Romanae Ecclesiae“. себто Оборона Римської Церкви, яка говорила між іншим таке: «Нашим (Карла) завданням є... Святу Христову Церкву всюди боронити від наступу і збройно охороняти перед знищенням з боку невірних та внутрі скріпляти через визнавання католицької віри. Вашим (папи) завданням є — за приміром Мойсея — руками, піднесеними до Бога, нашу воєнну службу підпирати, щоб християнський нарід всюди та постійно відносив перемогу над своїми ворогами та щоб ім’я Христа було славлене в цілому світі». [1] Оборона Римської Церкви оберталася в площині ідеалістичного відношення світської влади до Церкви, як Христової установи, та засадничо різнилась від византійського цезаропапізму, що давав імператорові право мішатися до всіх внутрішніх справ Церкви, а навіть до справ віри. Опіка світської влади над Церквою на Заході накладала на церковну владу зобов’язання — морально попирати світську владу в державних справах, в межах християнської моралі. Все ж таки франконське право інвеститури духовних в церквах, основаних князем землі, давало йому право побирати від церков навіть деякі доходи. Воно стало початком тої докучливої інвеститури, задля якої папа Григорій VII. мусів у другій половині XI. століття підняти важку боротьбу із західним цісарем.
Поміж тими двома християнськими імперіями стояв ще ненавернений слов’янський світ середущої Европи, Балканського півострова та східньої Европи. Той слов’янський світ в сусідстві з християнськими країнами пробуджувався до власного, більш культурного життя, та до вищої релігії. Та зараз таки в самих початках свого християнського життя попадав у гострі конфлікти із сусідніми християнськими імперіями: на Балканах Болгари і Серби, а навіть заморська Русь із сусідною византійською імперією, західні Слов’яни з франконською імперією, зглядно по її розпаді (840 р.) з франконськими королями, щоб через християнізацію не стратити своєї політичної незалежности.
Тепер поміж двома християнськими імперіями й Церквами, що мали новонавернений слов’янський світ під своєю опікою, появився новий камінь незгоди, — змагання за впливи серед новонавернених на християнство народів, зокрема на Балканськім півострові, на території болгарської держави та серед паннонських Слов’ян над Дунаєм. На балканськім півострові в додатку виринула боротьба поміж Римом та Византією за церковну юрисдикцію над Іллірією. Під тою назвою розуміли в тому часі цілу північну частину Балканського півострова, кромі Тракії, прилягаючої до самого Константинополя. При першім поділі римської імперії на східну та західну, так окреслена провінція Іллірія, увійшла в склад західньо-римського цісарства, а тим самим також в юрисдикцію римського патріярха, папи, Голови Христової Церкви.
Хоч уже в році 397 провінцію Іллірію приділено до східньо-римської держави, а скоро після того також Паннонію над середущим Дунаєм, то східньо-римські цісарі, а навіть такий могутній, як Юстиніян, шанували юрисдикційні права папи над Ілліриком. Для кращої церковної адміністрації папа утримував в Тесальоніці свій вікаріят для церковного заряду Іллірику, навіть над частиною греко-мовного населення.
Та в восьмім століттю ситуація на тому полі погіршилася радикально на некористь папи. Відомо, що восьме століття це століття боротьби іконоборської єресі з католицьким православ’ям. Впродовж того століття цісарі, здебільша варварського походження, підтримували іконоборство, що вважалося тоді у Византії за поступово ліберальну течію в лоні східного християнства. Багато духовних, включно з деякими патріярхами, підтримували цю єресь, яку, натомість, завзято поборювало східне монашество, завжди при дуже енергійній та консеквентній допомозі римського папи. Щоби пімститись за те на папі, цісар Лев III., декретом 731 р., віддав церковну владу над Ілліриком в руки византійського патріярха, тоді теж іконоборця. Таким чином почався перманентний спір поміж папою та византійським патріярхом за церковно-адміністраційну зверхність над Ілліриком, а тим самим також за право вести місійну працю серед слов’янських народів, — Болгарів, Сербів, паннонських Слов'ян та їх сусідів, західних Слов’ян Моравії. Серед Слов’ян Моравії та Паннонії місійну працю у першій половині IX. століття вели франконські місіонарі з Баварії, підлеглі безпосередньо зальцбурзькій митрополії, а посередньо папі. Мали вони опіку франконської державної влади, тому лежало в інтересі напівзалежних моравських та паннонських князів дістати місіонарів з Византії, незалежних від світської франконської влади. Своїм зв'язком з Византією хотіли вони скріпити політичну незалежність моравсько-паннонських князів від франконських королів. З другого ж боку Болгари, що межували таки із самим византійським цісарством, розуміли, що для них було б краще мати місіонарів з Риму, які тим самим помагали б політичному унезалежненню Болгарів від византійців.
До того в році 859 вибух гострий конфлікт поміж Римом та Византією на тлі справи патріярха Фотія. Фотій, найвизнатніша постать тогочасної Византії, великий вчений та дипломат, керівник византійської політики, попав у спір з патріярхом Ігнатієм, що опирався на монашестві. Маючи за собою попертя цісаря Михаїла, Фотій подбав про усунення Ігнатія з патріяршого престола, на який сам дістав цісарське призначення та скоре висвячення. Ігнатій відкликався до папи. Папа зарядив скликання в Царгороді місцевого собору (861 р.), на який папа вислав своїх легатів для розслідження справи Ігнатія і Фотія, з рівночасним порученням — домагатися звороту адміністрації загарбаної церковної провінції Іллірику. Папські легати далися одначе в Константинополі опутати Фотієм до тої міри, що собор в Константинополі потвердив усунення Ігнатія, а затвердив на патріярха Фотія, що легати теж апробували, всупереч інструкціям папи Николая І. Тоді папа екскомунікував своїх легатів і відмовився признати Фотія легальним патріярхом.
В такій ситуації прибули до Царгороду посли від моравського князя Ростислава з просьбою вислати їм місіонарів, що могли б проповідувати його підданим слово Боже у зрозумілій слов’янській мові. Саме таких людей мав цісар Михаїл; ними були два брати з Солуня, — Константин, професор філософії на византійськім університеті, наслідник на катедрі Фотія й один з Фотієвого інтелектуального кружка, людина великанського таланту і повна ідеалізму. Другий з них це його старший брат Методій, досвідчений адміністратор і префект одної з провінцій недалеко Тесальоніки (Солуня). Оба брати походили з околиць Солуня, себто полудневої Македонії, де населення було слов’янське і оба брати опанували вповні слов’янську мову від дитинства.
Константин, у Византії називаний загально філософом, саме в році 860 з поручення цісаря відбував дуже делікатну політичну місію до Хазарів з ціллю — знайти наближення до Руського Каганату над Керченською протокою, що якраз в тому році, мабуть в порозумінню з Арабами, східними ворогами византійської імперії, виконав напад на Царгород та, зруйнувавши околиці, смертельно загрозив самій столиці. Ішлось саме про той напад Руси на Царгород в році 860. В тій цілі філософ Константан обновив свої студії слов’янської мови, стараючись піднайти для неї відповідне число букв, що вірно віддавали б слов’янські мовні властивості. Тим студіям він віддавався ще перед 855 роком та на слов’янську мову він став перекладати євангелію і другі церковні книги. Десь на переломі 862/863 рр. оба брати вибралися до моравського князя Ростислава.
На византійському дворі та в патріярхії Фотія було переконання, що византійська політика, висилаючи своїх людей в глибину середущої Европи, у наддунайські краї, не могла вислати кращих агентів византійської справи, спосібних підірвати значення франконських впливів серед Слов’ян і паралізувати впливи папи на ті, західні краї. Одначе Боже Провидіння покерувало інакше.
Філософ Константан та його брат Методій були не тільки великими вченими, але, на диво, також людьми рідкого християнського ідеалізму, переняті жаром навертання поган та духом єдности Вселенської Церкви по волі Христа. На новім слов’янськім місійнім терені вони не репрезентували інтересів Византії, але виключно інтереси Христа.
У 863 році з’явились вони вже на Моравії та розпочали свою місійну працю. Вони поступали дуже обережно, бо на тому терені працювали вже дотепер місіонарі латинського обряду, отже безпосередньо підлеглі папі. Ще в VIII. столітті працювали там ірляндські та шкотські Бенедиктинці. В часі приходу братів Константина й Методія місію серед моравських Слов’ян вели баварські місіонарі з дієцезії Пассав, підлеглої зальцбурзькій митрополії. А що над західними Слов’янами франконські королі розтягли свою політичну зверхність, то баварські місіонарі мимоволі ставали помічниками франконської супрематії над Слов’янами і представниками ширення на тих слов’янських просторах німецької цивілізації і німецької експансії на схід, перший „Drang nach Osten“.
Німецькі дослідники тої церковної доби, як — проф. А. В. Ціґлєр, а передовсім історик Франц Заґіба твердять, що велико-моравські та паннонські Слов’яни, ще перед приходом Константина й Методія, були навертані у слов'янській мові та що ще перед тим існувала там навіть церковна літературна творчість у слов’янській мові. Осередком навчання слов’янської мови на терені зальцбурзької митрополії, звідки набиралися місіонарі для західних Слов’ян, мало бути абатство св. Петра в Зальцбурзі [2]. Безпосередніх доказів на це бракує, бо ніякий слов'янський документ з того часу не переховався. Величезні успіхи Солунських Братів, з першого року їх праці серед західних Слов’ян свідчить, що їх слов’янська місія різнилася основно від баварських місій.
Константан і Методій почали підготовляти потрібні богослужбові переклади, для чого присвятили два перші роки своєї праці. Вони стали гуртувати біля себе молодих кандидатів для місійної праці з-поміж місцевого населення. Розуміючи добре, що вони є на терені західньої Церкви, де дотепер Служба Божа та інші богослуження були служені в латинському обряді й мові, що різнилися дещо від Служби Божої св. Івана Золотоустого та інших східних богослужень, вони приняли дорогу посереднього компромісу. Вони переклали на слов’янську мову західну Службу Божу. Котру саме, це нині справа наукової дискусії. Більшість думає, що вони зіслов’янщили літургію, вживану в поблизькім патріярхаті аквілейськім, над північним Адріятиком; дехто думає, що могла то бути літургія, вживана серед Італьо-греків, так звана «Місса Грека». Проф. Дворнік думає, що це була так звана Місса св. Петра, що була зложена на основі грецького перекладу Служби Божої Григорія Великого. Ця Служба Божа мала бути вживана в деяких околицях византійського патріярхату, а передовсім у грецьких манастирях Риму і південної Італії. [3]
Що солунські місіонарі зіслов’янщили одну з літургій, вживаних на заході, свідчить одинокий документ, який зберігся нам, а саме так звані «Київські Сакраментарні Фрагменти». Це є 7 пергаменових листків, найдених у минулім століттю в Єрусалимі та перенесених до Києва, що були переховувані в бібліотеці Київської Духовної Академії. Списані вони в ІХ-тому столітті на терені велико-моравської держави глаголицею, мабуть в тогочасному культурному центрі Мосапурц (над Болотяним озером). Це є частина латинської літургії в слов’янскій мові, але достосованої до практики східньої Церкви. Тексти частин так званих «секрета», в латинській літургії виголошуваних потиху, в слов’янській версії були співані, як на сході, голосно, про що свідчать відповідні значки. Всюди є значки, як наголошувати відправу. В Київських Сакраментарних Фрагментах брак канона. Поясняють це тим, що канон напевно мусів бути виголошуваний в латинській або грецькій мові. Обі мови були знані Константанові (Кирилові) та Методієві.
Проф. М. Грунський думає, що Служба Київських Листків постала вже в другій половині архипастирської праці Методія на Моравії. Замітне, що там на першому місці є коротка служба св. Климентієві. Другий документ — Фрайзінґські Уривки — це документ, зв’язаний з душпастирською працею духовних велико-моравської Церкви. Там находимо дві формули сповіді, написані латинкою, але в слов’янській мові, та уривок проповіді. В обох документах слідне намагання получити літургію і душпастирську практику грецьку з латинською в слов'янській мові; зв’язок з папою підкреслений [4].
Київські Фрагменти це теж найстарший документ до історії мови західних Слов’ян—Словаків, Чехів та Словінців, тому мають вони уже велику фахову літературу. Чеські мовознавці вважають їх за найстарший документ первісної чеської мови [5]. Панує загальне переконання, що в перших роках свого перебування у велико-моравській державі Константин та Методій зіслов’янщили тільки Службу Божу та найконечніші богослуження; натомість переклади Святого Письма та вся друга перекладна праця була зроблена Константином-Кирилом у Римі в роках 867—869. Положення слов'янських апостолів, скоро по їх приході на Моравію, було виставлене на важку пробу. Німецький король Людвик, щоб відстрашити князя Ростислава від наближення до Византії, напав на його край та доконав великого спустошення, хоч місіонарів лишив у спокою. Сталося це мабуть тому, що слов'янські апостоли уміли відокремити свою християнську місію від византійської політики. Немов у відплату — византійський цісар напав в тому самому році на Болгарію та змусив болгарського кагана Бориса прийняти християнство з Византії. Борис це зробив, але переждавши два роки, звернувся до Риму, до папи Николая І. з проханням установити в Болгарії патріярхат. У Римі вважали це проти практики західньої Церкви та відмовили просьбі Бориса; це облегшило византійським місіонарям втриматись у Болгарії. Відтепер Болгарія балянсувала часто поміж Римом та Византією.
Єрархія зальцбурзької митрополії заборонила солунським братам вести місію на терені велико-моравської держави. На ділі претенсії німецьких місіонарів з Пассав-Зальцбурґа, заперечуючи право Кирилові та Методієві вести на моравськім терені місійну працю, були безпідставні. Моравія з церковно-адміністраційного становища була «нічією землею», новим тереном, необнятим дотепер ні східною ні західною Церквою, бо там дотепер не була ще зорганізована ніяка церковна єрархія. Тільки полуднева частина місійного терену слов’янських апостолів — Паннонія, де Кирила та Методія покликав до праці тамошній князь Коцел, була вже давніше тереном митрополії в Сірміюм, яка одначе була знищена в часі переселення народів. Була стара традиція, що в Іллірії, себто на східнім побережжі Адріятику, в апостольських часах мав працювати сам Апостол Павло та поставити іллірійським єпископом Андроніка, але це була тільки традиція. Вона перейшла мабуть з кирило-методіївською літературою на Русь-Україну та найшла своє місце навіть в Повісті Временних Літ. Доки слов’янські апостоли не встановляли на тому терені правильної єрархії, не виринала справа церковної юрисдикції над нею. Вона виринула аж по 870 році, коли з Риму, де оба брати вибралися були на запрошення папи, повернув на Моравію св. Методій з гідністю велико-моравського архиєпископа. На Моравію повернув уже тільки сам Методій, бо його брат Кирило лишився в Римі, вступив до манастиря та працював два роки перед своєю смертю над перекладами святих книг на церковно-слов’янську мову.
Праця слов’янських апостолів стрінулася з великою симпатією князя Ростислава та його підданих. Одначе вона викликала живу реакцію з боку баварських місіонарів, що працювали вже на тому терені. Тут стали вважати прямо незвичайною річчю практику, введену братами апостолами, відправляти Службу Божу в іншій мові, ніж в одній із трьох біблійних мов: латинській, грецькій та єврейській. Проблема біблійних мов та недопускаємість нової варварської мови до богослужень стала центральною проблемою, якою латинські місіонарі з Баварії старалися атакувати працю слов’янських апостолів. Поза тою проблемою, не так доґматичного характеру, як радше справою церковної дисципліни, були закриті правдиві причини нехіті баварських місіонарів до праці слов’янських апостолів, а саме боротьба за вдержання територіяльно-церковного домінування латинського обряду в велико-моравській державі, злученого з німецькою політичною експансією на слов’янській землі. Була це вже проблема суто політична, — а саме справа зверхности франконських королів над тими пограничними слов’янськими областями. Натомість слов’янський обряд збуджував і підтримував їх самостійницькі амбіції та патріотизм. Ці дві дійсні причини були правдивим підложжям боротьби німецьких місіонарів, а згодом також німецької єрархії зальцбурзької митрополії проти «слов’янських інновацій» Кирила й Методія.
Може ніякі історичні джерела не представлять так живо темпераменту тієї боротьби, як джерела моравсько-паннонського походження: Житія Св. Кирила, Св. Методія, Сказание о Писменах Чорноризца Храбра та другі дрібніші твори, знаменито видані українським істориком старої слов’янської літератури П. А. Лавровим у виданнях совєтської Академії Наук та Української Академії Наук в Києві [6]. Замітне, що ці вартісні документа старослав’янської літератури, створені таки на землі велико-моравської держави, або безпосередніми учнями св. Кирила й Методія на болгарській землі, збереглися в численних примірниках майже виключно на території київської митрополії, отже в Україні та Московщині. Дуже мало збереглося їх на болгарській землі, куди по смерті св. Методія схоронилися учні св. Методія, прогнані з велико-моравської держави за наслідника князя Ростислава, Святополка, який підпав знов під латино-німецькі церковні впливи.
Усі ці твори характеризує, по-перше, глибокий пієтизм до св. Кирила й Методія, як теж до їх діла слов’янського християнства. З них віє гарячий запал боронити нову вітку вселенського християнства до крайніх меж пожертвування. В місійному творі св. Кирила й Методія, на тлі пробудженого шляхотного слов’янського патріотизму, далекого від неморального-византійського і західнього, німецького націоналізмів, народжувалась нова вітка правдиво жертвенного християнства із власним слов’янським обрядом, під безпосереднім проводом Римського Престола.
Звичайно помилково дивиться більшість істориків на кирило-методіївське християнство як на предтечу слов’янського християнства византійського обряду, що пізніше стало формою християнської віри на терені київської митрополичої провінції, себто на Русі-Україні та на Московщині. Так воно не було. Кирило-методіївське християнство, кромі церковно-слов’янської спільної мови, не мало поза тим багато спільного з пізнішим християнством східньої Европи. Воно мало свій окремий слов’янський літургічний обряд, посередній між обрядом византійським і латинським. Воно мало своє окреме слов’янське письмо, глаголицю; пізніше створена кирилиця було щось нове; слов’янська азбука наближена до грецької. Та що найважніше — цілим своїм духом кирило-методіївське християнство було суто вселенським християнством, з характеристичним йому респектуванням примату Петрової Столиці, що видно з усіх творів, зв’язаних з моравсько-паннонською місією св. Кирила й Методія. Це не той цезаро-папістичний византійський націоналізм, що від соток літ розколював помалу єдність Христової Церкви. Византійський цезаропапізм, получений з пізнішим московським націоналістичним месіянізмом, є прямо протилежним до тих церковних ідей, що ними Слов’янські Апостоли кормили своє західньо-слов’янське стадо. Той дух св. Кирила й Методія відносно вселенськости Христової Церкви найшов своє поле на Русі-Україні за княжої доби, але він зовсім зник уже в суздальсько-володимирській, а згодом у московській Церкві від самих початків її формування в другій половині XII століття, де залишився сам оригінальний византинізм.
Таким чином християнство св. Кирила й Методія було суто вселенське та суто правовірне, справді і православне і католицьке, як його по закінченню іконоборської єресі здефініював Сьомий Вселенський Собор 787 р. та як воно є первісно маніфестоване у Святі Православ’я, введенім 843 р. Католицькість кирило-методіївського християнства є тим більш знаменна, що вона була ширена византійськими місіонарями саме в період гарячої боротьби за і проти патріярха Фотія, який став таки провідною особою в опрокиданню примату Римського Престолу на наступні століття, у який спосіб цього спору і не представляла б новочасна наука. До деякої міри це прямо річ незвичайна, бо «философ Константин», пізніший св. Кирило, був приятелем патріярха Фотія та одним із провідних інтелектуалів Фотієвого окруження в Царгороді [7]. І мимо того, що серед духовних та світських провідних кіл у Византії в другій половині IX. та в X. століттях вже назрівав той церковний роздор, що вкінці, в половині XI століття, став дійсністю, то ці два визнатні Византійці показали багато глибокого духа єдности Христової Церкви та ставлення Христової справи навіть понад горді претенсії византійської імперії, їх батьківщини.
Коли ми узгляднимо всі людські аспекти й обставини, серед яких народилася і зростала ця нова форма вселенського християнства, то приходиться нам погодитись з постійним підкреслюванням авторів кирило-методіївської літератури, що це був твір під окремою Божою опікою. Він був призначений на те, щоб релігійно об’єднати слов’янські народи такою формою християнства, яка найбільше відповідала їх духовості в льояльній залежності від Апостольського Престолу.
Коли б ця форма християнства слов'янського обряду була утрималась, то византійське відокремлення від Апостольського Престолу 1054 р. не було б таким нещастям для Христової Церкви, яким воно стало, бо слов’янський світ був би по стороні Риму.
На велику шкоду вселенського християнства слов'янський обряд був зліквідований більш через людські браки західних християн, ніж східних. Особу «философа Константина», як паннонське Житіє називає св. Кирила, найкраще характеризує розмова Константина з Лоґофетом (управителем цісарського двору) ще перед висилкою його на моравську місію. «Філософе, запитав Лоґофет, хотів би я знати, що таке філософія?». А він бистрим умом відповів: «Розуміння річей Божих та людських, як людина може приблизитися до Бога...» «В коротких словах глибоку мудрість та сказав», відповів Лоґофет [8]. Характеристичний погляд філософа Константина на византійське цісарство, яке византійські націоналісти називали завжди імперією Ромеїв (з-грецька Римлян). В дискусії із Жидом в Хазарії, на сказання Жида: «Римське царство дотепер держить володіння» (світу), відповів філософ: «Не держить уже. Минулося, як усе проче, згідно із звичайними, подіями. Наше царство не є Ромейське, а Христове».
Уже по кількох роках місійної праці відносини слов’янських апостолів до баварських місіонарів стали напружені до тої міри, що св. Кирило й Методій рішилися поїхати до Риму, щоб Апостолик (папа) вирішив справу слов’янської богослужбової мови (867 р.). На моравськім терені баварські латинські місіонарі називали цю новість єрессю. Мабуть на заклик папи Николая І вони вибралися до Риму [9]. Подорозі вони затрималися в Венеції, де мали усну сутичку з латинськими богословами, яку Житіє описує живими красками: «В Нетціх (Венеції) же бившу ему (Константинові) собрашася на нь латинскіи єпископи и попові и черноризци яко врани на сокол и вздвигоша триязичную ересь, глаголюще: чловіче, скажи нам, како ти еси нині створил словіном книги и учащі я, ихже ність никтоже первіе обріл, ни апостол, ни римскій папеж, ни фтеолог Григорій, ни Иероним, ни Августин? Миже три язици токмо вім, имже достоит в книгах славити Бога, еврейскі, еллинскі, латинскі». У відповідь на те філософ Константан: виголошує знамениту промову, в якій засипує своїх противників дощем цитатів із Святого Письма та з церковних книг, в яких взивається всі народи хвалити Господа на всіх язиках. Заборону народам величати Господа на рідній мові збиває св. Кирило цитатами із Святого Письма та закінчує цитатом: «Горе вам книгчіи, фарисеї и лицеміри, яко затараете царство небесне пред человіки, ви бо не входите и хотящих внити не оставляєте». На закінчення диспути він вичисляє народи, які «кромі євреїв, греків та латинян», вже ввели свої мови у церковну богослужбу. Ними є: «Ормени, Перси, Авазґи, Иверці, Соугди, Гольфи, Обри, Тоурсіи, Козари, Аравляни, Египтяни, Соури, и иніи мнози» [10].
З Житія не виходить, що доперва до Венеції післав папа запрошення до філософа прийти до Риму. Та воно так не було, бо Слов’янські Апостоли ще на Моравії дістали візвання прибути до Риму. Прихід до Риму Слов’янських Апостолів описує Житіє в пересадних красках як тріюмфальний в’їзд на доказ повної слушности справи слов’янського обряду і слов’янської літургічної мови. «И дошедшю ему Риму, читаємо там, изиде сам апостолик Андриян (папа Адріян II) противу ему со всими гражданеи свищи несуще, увідіше, яко несеть мощи святого Климента, мученика, папежа римськаго..«Прием же папеж книги словінския освяти и положи в церкви святия Марія, яжеся нарицаеть Фатнь, піша же с ними литоургію. И потможе повелі папеж двіма епископама святити словінскія оученики» [11]. У цім місці паннонське Житіє говорить загально — святити слов’янських учеників. Ми знаємо з листа папи Івана VIII (872—882) до князя Святополка, наслідника Ростислава, що Методія висвятив на архиєпископа 869 р. сам папа Адріян II, наслідник Николая І, аж мабуть перед самим від’їздом Методія на Моравію — Methodius ab antecessore nostro ordinatus. Саме тому учеників Методія святили в Римі латинські єпископи, бо Методій ще не був єпископом. На священиків висвятили в Римі більше його учеників, між ними деяких вже й моравського походження. Натомість ми не маємо ніякої відомости про свячення на єпископа Константина-Кирила. Св. Кирило не повернув на слов’янську землю, але остався в Римі. Житіє описує, що він захворів, казав себе постригти в ченці і по 50 днях помер у святості. Чуда діялися над його гробом. На ділі св. Кирило справді залишився в Римі та жив ще два роки і помер у 869 році. В Римі остав він для двох цілей: щоб тут посвятитися дальшій перекладній праці Святого Письма та богослужбових книг, що він справді і зробив упродовж двох років. При тому, не почуваючись уповні здоровим, хотів закінчити своє життя в осередку Христової Церкви, в однім із грецьких манастирів.
Питання чи разом з Методієм був висвячений на єпископа також св. Кирило, донині вповні не вирішене. Латинська леґенда про життя св. Кирила авторства Ґавдериха, Кирилового сучасника в Римі, розказує, що св. Кирило був висвячений на єпископа [12]. З Ґавдерихом більшість дослідників думає також, що св. Кирило був єпископом, одначе розходяться, де і коли він ним став. Не виключене, що св. Кирило дістав єпископське свячення таки ще в Константинополі перед своїм виїздом на слов’янську місію. Цісар Михаїл і патріярх Фотій, висилаючи двох солунських братів, византійську духовну еліту на таку важну місію з церковними та політичними наслідниками, можна припускати, що для самої поваги місії поставили у її проводі Кирила, вже єпископа. Ми передше писали, що навіть до Руського Каганату післали Византійці місію під проводом єпископа, тому дуже правдоподібне, що св. Кирило приїхав на Моравію уже з гідністю єпископа. Мовчанка джерел про свячення св. Кирила на єпископа в Римі потверджувала б такий здогад. Він далеко більше узасаднений обставинами висилки з Византії слов’янської місії, ніж твердження Ґавдериха, що св. Кирило мав бути свячений рівночасно із св. Методієм у Римі. Це можливе, але неконечне. Уряд єпископа (в цьому випадку архиєпископа) був потрібний для св. Методія на терені місії, натомість не був конечно потрібний для св. Кирила, який оставав в Римі для літературної праці з особистим бажанням скромно покінчити святе життя в манастирі. Тому на нашу думку св. Кирило був також єпископом, одначе свячення мусів дістати раніше, ще в Константинополі.
За словами паннонсько-моравського Житія св. Кирило помер із словами на устах: «Отселі нісм аз ни царю слуга, ни иному никомуже на земли, токмо Богу Вседержителю, Аминь». Св. Кирило похований у церкві св. Климентія в Римі. Він став для своїх сучасників та до нині палаючим смолоскипом вселенського християнства, що розуміє Вселенську Христову Церкву як гармонійно зложену цілість з рівних народів, які так само є твором Божим, як і кожна поодинока людина зокрема.
Перед поворотом св. Методія на моравську землю папа Адріян II потвердив мову слов’янську, як літургічну мову, буллею „Gloria in Altissimis Deo“. Текст буллі відомий в цілості, хоч дехто сумнівався у її автентичність. Нинішні дослідники вважають її автентичною, бо навіть з Київських Сакраментарних Фрагментів можна б мати аргументи за її автентичністю.
Та правдива боротьба проти слов’янського обряду розпочалася доперва тепер, коли місія Слов’янських Апостолів не тільки дістала апробату Апостольського Престолу, але також першу, вже територіяльну (не місійну) єрархію. Святий Методій повертав як архиєпископ для велико-моравської держави. Не говорилося про місце його резиденції, але вона могла бути тільки в столиці велико-моравської держави. Дотепер думали, що осідком архиєпископії св. Методія був Велеград і там постійно пошукували гробу св. Методія. Археологічні розкопки, переводжені недавно на терені над долішньою течією ріки Морави, увінчалися поважними успіхами. З викопаних укріплень і фундаментів світських та церковних будівель, хронологічно усталених як решток будівель кінця ІХ-го століття, можна нині прийняти, що столиця велико-моравської держави була на місці нинішньої місцевости Старе Мєсто, недалеко устя ріки Морави до Дунаю. Там теж мусіла бути архиєпископська столиця св. Методія.
Створення Римом церковної єрархії на означеній слов’янській території переміняло територію велико-моравської держави з терену місійного, де міг заходити кожен християнський місіонар, на територію церковної організації слов’янського обряду, а тим самим така постанова Риму поклала межі сусіднім латино-католицьким дієцезіям Баварії. Тепер церковним господарем на цій території ставав виключно архиєпископ Методій, прямо підлеглий Римові.
Створення такої ситуації вдарило по баварській єрархії, яка вважала себе покривдженою у своїх правах поширюватися на схід. Така церковна постанова посередньо вдаряла також по владі франконських королів, бо самостійна слов’янська церковна організація помагала тепер повному політичному усамостійненню велико-моравської держави, що теж тепер скоро показалося. Дотепер політична самостійність чи залежність велико-моравської держави від франконських королів залежала від фактичної рівноваги обох сил. Раз франконські королі ставали справжніми зверхниками над тою слов’янською територією, то знов ця залежність ослаблювалася, а то й фактично зовсім зникала, залежно від того, чи сила франконських королів маліла чи зростала. Тому тепер кожна акція баварського єпископату проти архиєпископської юрисдикції Методія могла рахувати на повну піддержку світської влади. Така буря зірвалася скоро після повороту архиєпископа Методія з Риму.
В додатку, в році 869 змінилася й політична ситуація в користь велико-моравських князів, а тим самим і слов’янської місії. Поконаний на іншім терені син Людвика німецького, король Карло, мусів уповні звільнити натиск на велико-моравську державу. Святополк, наслідник Ростислава, став самостійним князем, але також самостійність позискала закарпатська нітранська область (на нинішній Словаччині) влучена тепер у склад велико-моравської держави. Незалежним став навіть довго залежний від Франків князь Паннонії Коцел.
Користаючи з хвилевого ослаблення Німеччини, Святополк, в роках між 872—875, поширив межі своєї держави також далеко на схід, прилучуючи до велико-моравської держави Білу Хорватію, слов’янську країну межи горішньою Вислою та Карпатами. Східні границі Білої Хорватії стрічалися вже із західними межами суцільної території Антських Слов’ян, предків Українців в полосі між горішнім Бугом і Стиром, зорганізованих тоді тут, за словами арабського письменника Масуді, у племіннім волинськім союзі — Валінана. На полудневім сході межі велико-моравської держави посунулися ще дальше на схід, мабуть в полосу ріки Бистриці, охоплюючи західні антські території. Перед слов’янськими апостолами відкривався новий місійний терен на сході. Тепер Методій, як архиєпископ у велико-моравській державі, дістав змогу вести місію слов’янського християнства також в Нітрі та Паннонії, бо князь Коцел навіть просив папу відновити занепавшу Сірмійську митрополію. Виглядало, що навіть слов’янська митрополія з архиєпископом Методієм стоїть на овиді.
Методій був призначений Римом на митрополита сирмійського з рівночасним правом завідувати церковними справами в цілій велико-моравській державі Святополка, включно з Нітрою. Та старий титул митрополита сирмійського, який тепер почав носити Методій, став причиною несподіваного наступу баварських єпископів на нього. На синоді в Реґенсбурзі Методія осудили як інтруза в територію та права зальцбурзької митрополії. Насланий відділ франконських вояків ув’язнив Методія та затягнув до Швабії, де його в’язнили в манастирі Ельванґені у Швабії, дарма, що він виказувався папським призначенням, а навіть владою апостольського легата. Вістка про ув’язнення католицькими єпископами митрополита та леґата римського папи доволі пізно дісталась до Риму. Сильно обурений папа Іван VIII, вислав на весні 873 року єпископа анконського Павла з дуже широкими повновластями зламати опір баварських владик, звільнити Методія і дати йому сатисфакцію. Зальцбурзький митрополит, який стояв за тою прикрою справою, мусів уступити. Митрополит Методій, визволений з ув’язнення, за порадою папського легата, переніс на постійно свій осідок до столиці велико-моравської держави та тільки звідти адміністрував церковними справами також провінцій Паннонії і Нітри.
Прикра справа ув’язнення митрополита Методія та боротьба із слов’янським обрядом нині має обширну літературу також між німецькими істориками Церкви, які стараються прослідити об’єктивно провини своїх предків супроти слов’янської велико-моравської митрополії. Вона, завдяки німецькому натискові, таки вкінці упала [13].
Методій був митрополитом для велико-моравської держави включно з Нітрою та Паннонією, одначе на ділі не мав митрополії, бо не мав принайменше двох суфраганних єпископів, як того вимагали церковні канони (IV та VI), приняті на І Нікейськім Соборі 325 р. Тим чином Методій не міг висвячувати нових єпископів та розбудовувати нові єпархії для своєї митрополії на новонавернених територіях, зокрема Білої Хорватії. Князь Святополк (від 871 р.) спершу навіть співпрацював з Методієм, хоч не мав того зрозуміння для слов’янського християнства, що його попередник. Все таки він звернувся до папи Івана VIII з проханням висвятити священика Віхінґа на єпископа Нітри, підлеглого Методієві як митрополитові велико-моравської Церкви. На жаль, вибір був фатальний. Віхінґ мав слухати Методія як свого митрополита, одначе він ніколи не був супроти нього льояльним. Він мав бути єпископом Церкви слов’янського обряду, якого він не любив. У Римі, видно, плянували поставлення ще одного єпископа для Паннонії, щоб тим чином закінчити формування повноправної велико-моравської митрополії. Одначе це до смерти Методія не сталось. Його терпіння не покінчилися із звільненням з манастирського ув’язнення в Баварії. Навпаки боротьба баварських єпископів проти митрополії Методія тривала дальше, а вона була для Методія тим тяжча, що князь Святополк, не маючи того ентузіязму для слов’янського християнства, що мав його батько Ростислав, не давав йому помочі, ба навіть давав себе нерідко насторочувати проти Методія.
Баварські єпископи дальше настоювали, що літургія у слов’янській мові це єресь. До того закидали Методієві, що він до «Вірую» не увів додатку «і Сина». Святополк, замість обстати за своїм митрополитом, бо справа слов’янської мови вже була вирішена, ще раз післав цю справу на вирішення Риму. Папа Іван VIII закликав Методія до Риму, де виправдав його з обох закидів новою буллею „Industriae tuae“.
Та не минув один рік, а баварські єпископи внесли до Риму нову скаргу на Методія, закидаючи йому знов неправовірність та вживання слов’янської мови в богослуженні. Папа в тому випадку скликав синод у Римі і знов покликав Методія, щоб дати йому змогу виправдатись. Римський Синод знов уповні виправдав Методія, а папа потвердив знов католицькість праці Методія як архиєпископа велико-моравського з усіма давніми правами (880 р.). Не менший клопіт мав Методій із своїм нітранським суфраґаном Віхінґом, який сам склонювався до Німців, не мав ніякого сантименту для слов’янського обряду та ішов скрито проти Методія, накладаючи з баварськими єпископами.
Критичним роком для Методія та самого слов’янського обряду став рік 882; рік смерти папи Івана VIII. При теперішній хиткій поставі самого князя Святополка до слов’янського християнства властиво папа був одиноким його оборонцем проти нагальних наступів німецьких духовних з Баварії, що не перебирали в засобах боротьби. В додатку князь Святополк вів життя, незгідне з християнською мораллю, чого очевидно не міг терпіти такий святець, як архиєпископ Методій. Коли ж додамо до того положення ще й підривну роботу Нітрянського суфраґана Віхінґа, який догоджував Німцям, щоб дістати єпископство пассавське, то зрозуміємо критичне положення велико-моравської Церкви в останніх трьох роках життя св. Методія. Тепер все стояло тільки на особистім авторитеті архиєпископа; коли ж 6 квітня 884 року Методій помер, доля його Церкви була припечатана. Вагу положення розумів старий архипастир, одначе не міг нічого зарадити. Він був формально митрополитом, але тільки з одним хитким суфраґаном. Щоб міг діяти як митрополит, себто святити нових єпископів по канонічному праву, потрібний був ще один єпископ суфраґан. Св. Методій плянував, щоб висвятити ще одного суфраґана для Паннонії (нинішнє пограниччя західньої Угорщини та східньої Австрії довкруги Болотяного озера), одначе це було б можливе тільки при рішучій поставі та домаганню князя Святополка, чого в цім випадку не було. До того Паннонія як територія, що найближче втискалася в церковну німецьку територію, викликувала найбільше подразнення латинських єрархів зальцбурзької митрополії, тому й Рим, маючи з нею тільки клопотів, не виступав сам з ініціативою; того не було зрештою у тогочаснім звичаю без ініціятиви князя землі. Тим чином моравська Церква стояла перед повним невідомим. Св. Методій перед своєю смертю назначив на свого наступника найвірнішого свого співробітника Горазда, уродженця Моравії, образованого в мові латинській, грецькій і слов’янській. В який спосіб сталося це назначення, невідомо напевно: чи св. Методій перед смертю тільки поручав Горазда на свого наслідника, чи таки висвятив його на митрополита велико-моравського, хапаючися в скрайності неканонічної форми. Важко припустити, щоб св. Методій, такий святець, вступав перед смертю на неканонічний шлях. Тодішній звичай фальшиво представляти дійсний стан, навіть у церковних звідомленнях, аж до підроблювання документів, був доволі поширений, тому нині важко дійти до правди, тимбільше, що місцевим мотором всіх справ по смерті св. Методія був такий чоловік без скрупулів, як Віхінґ.
По смерті Методія, Горазд обняв адміністрацію Церкви, згідно з волею помершого попередника. Ясне, що тут мусів виступити на перший плян єпископ Віхінґ, який представив до Риму фальшивий звіт про Гораздове наслідство по св. Методію. Він мабуть написав, що Методій неканонічно висвятив Горазда на наслідника. Відповідь папи Стефана VI була для слов’янського християнства у велико-моравській державі катастрофальною. Не прослідивши справи як слід, папа Стефан VI у відручнім письмі для єпископа Домініка, якому поручав удатись на Моравію та ту справу на місці полагодити, відкидав згори наслідство Горазда словами: «наслідник, якого Методій відважився встановити проти всіх статутів святих вітців, не має виконувати влади». З тих слів папи виходило б, що в Римі повірили у фальшивий донос про неканонічне свячення Горазда. Та, відсуваючи від влади наслідника св. Методія, Горазда, папа рівночасно взагалі ліквідував слов’янський обряд у велико-моравській державі і в згаданім відручнім письмі для єпископа Домініка, і в окремім листі до князя Святополка. Слов’янських священиків Святополк прогнав з велико-моравської держави, а всю церковну владу над тою територією обняв Віхінґ з правом завести латинську богослужбу. Так покінчив формально своє існування слов’янський обряд у велико-моравській державі 886 року. Пишемо формально тільки, бо християнство у слов’янськім обряді стало вже власністю слов’янських мас, навернених на християнство, а сам слов’янський обряд став синонімом слов’янського національного сантименту проти наступу ґерманізму, тепер у церкві репрезентованого латинською богослужбою. Тому то не так легко приходилося прихильникам латинського обряду та мови виперти слов’янський обряд; ця боротьба тривала ще около 150 літ.
Кирило-Методіївське християнство з окремим слов'янським обрядом не збереглося донині як церковна одиниця ніде на слов’янській землі [14]. Одначе ця перша проба створити окремий слов’янський обряд, посередній між римським та византійським — увести до богослужбової мови слов’янську мову, створити для слов’янських мов окрему азбуку та окреме письмо, мало величезний вплив на релігійно-культурне життя не так західних Слов’ян, серед яких працювали слов’янські апостоли, але серед східних та південних Слов’ян. Вони промостили слов’янській мові шлях — стати богослужбовою мовою взагалі, хоч ані слов’янський обряд ані слов’янське глаголичне письмо не втрималися. Болгари, беручи за підставу кириличну азбуку, створену учнями слов’янських апостолів в Болгарії та церковно-слов’янську мову македонського діялекту, на яку було переложене Святе Письмо та богослужбові книги, на цій церковно-слов’янській мові, близькій до болгарської, стали будувати свою літературу та все духове, релігійно-церковне і національне життя. Побіч Болгарії і Сербії на полудні стара держава українського народу, Київська Русь, збудувала ціле своє духове життя на цій церковно-слов’янській базі, стосованій до властивостей мови русько-українського народу.
Було вже сказано, що руське письмо було створене десь у часі так званої хазарської місії св. Кирила (около 860 р.) та перейшло в уживання до Приозівської Руси, а від неї до Київської Руси вже в першій половині X стол. На думку Ламанського Святе Письмо та богослужбові книги прийшли на Русь не з Болгарії, а з Моравії. Вони продіставалися над Дніпро ще перед офіціяльним хрещенням, а поширилися по охрещенню Руси [15]. На доказ сказаного Ламанський наводить, що мова ужита в договорі Ігоря з Греками, це не болгаризована церковно-слов’янська мова, а мова сильно зближена до руської народної мови. Такою є теж мова «Руської Правди» кн. Ярослава (1019 р.). Київлянин, новгородський єпископ Лука Жидята ок. 1050 р. пише не болгарсько-церковнослов’янською мовою, але мовою, дуже зближеною до народної руської мови. Нині, читаючи його писання, ми вичуваємо її близькість з українською мовою. Не диво проте, що на Русі й поза нею цю мову називали руською мовою, а не болгарською, чи іншою назвою.
Тодішня народня мова Русинів-Українців нам докладно не знана, одначе ця церк.-слов’янська мова, що увійшла до уживання в церкві, в урядах Руси-України та вкінці до літератури, перейшла через фільтер велико-моравської церковної практики, на Русі прямо зрушилася та стала тут мовою руською, для нас старо-українською. Ця церковнослов’янська мова стала тим інструментом, при допомозі якого Київ християнізував та цивілізував північні полоси держави, землі майбутніх росіян та білорусинів так як західна Церква при допомозі латини. Безперечно, що слов’янська мова мала куди більше обмежений запас духової культури, ніж латинська мова. Той обмежений запас Київська Русь-Україна переймала як спадщину по слов’янськім християнстві та доповнила його перекладами кращих творів грецьких. Такий культурний скарб передавав Київ своїм північним ріжно-етнічним територіям у формі своєї старої антсько-руської духовости, що гармонізувала із слов’янським християнством. Що той запас київської слов’янської цивілізації, переданий в київській українській інтерпретації, прийняв на північних територіях майбутнього російського народу інші, місцеві форми, то вина в тому, що слов’янський обряд з вини позаслов’янського світу, не мав змоги уповні розвинутись і немов завмер у півдорозі свого розвитку. Його культурний запас був за слабий, хоч мав він дві конструктивні ідеї. Ці дві ідеї збереглися в київському християнстві, але не поширилися на інші слов’янські землі.
Тими ідеями були: перша — гаряче прив’язання до свого слов’янського життя, опертого на ідеалах гуманности та рівности людей. Друга ідея — це свідомість своєї приналежности до вселенського християнства в одній Христовій Церкві під одним проводом та відкинення принципів византинізму, домінування кесаря в Христовій Церкві.
Перша прикмета кирило-методіївського християнства, себто прив’язання до слов’янського індивідуалізму в Церкві, проявилася тим, що подавляюча більшість творів, які відносяться до велико-моравської місії слов’янських апостолів, збереглася не серед західних Слов’ян, ані навіть не в Болгарії, де схоронилася частина учнів св. Методія, але якраз на території київської митрополичої провінції, на території України, а звідти й на Московщині.
На Русі інтерпретували, що церковно-слов’янська мова, яка заступила у східній Европі середньовічну латину на заході, це руська мова, руське письмо, руські переклади Святого Письма та богослужбових книг. Прикладом одної такої інтерпретації є рукопис Житія св. Кирила, що зберігся в Москві та має дуже оригінальну кінцеву дописку. Наведемо її у виїмках: «Се будеть відомо всіми язики, и всіми людьми, яко рускій язик и ни откуду же прія віри сея святие, и грамота руская никимже явлена, нь токмо самім Богом вседержителем Отцом и Сином и Святим Духом. Владиміру Дух Святий вдохнул віру пріяти, а крещеніе от греки и прочіи наряд церковний. А грамота руская явлена Богом дана в Корсуні русину и от неяже научися философ Константин оттуду сложив и написав книги руским язиком... А таможе шед научи мораву и ляхи и чехи и прочая язики и віру отверди в ни правовірную ... и книги написав руским язиком ... Потомже многим літом минувшим пришед Войтіх в Мораву и в чехи и в ляхи, разруши віру правую и рускую грамоту отверже, и латинскую віру и грамоту постави, правия віри єпископи и попи иссіче а другия розгна» [16]. У цім кінцевім уступі стрічаємо характеристичне для московських книжників помішання ідей: рускої мови, рускої грамоти, себто рідного національного сантименту з правою вірою. Читаємо там, що св. Кирило разом зі слов’янською мовою в церкві «утверли... правую віру», потім прийшов Войтех і «разруши віру правую и руску грамоту отверже, і латинскую віру и грамоту постави, правил віри єпископи и попи иссіче а другия розгна». Хто ж то був той Войтех, чи він справді був неправої віри, й іншої, ніж св. Кирило? Виходило б, що вони не були тої самої католицької віри. До речі, той додаток доданий до рукописи оригінального моравсько-паннонського Житія св. Кирила, якого, треба признати, переписувач не змінив. А там аж роїться від доказів глибокої льояльности св. Кирила до «Апостолика», себто папи римського, і навпаки — від виявів батьківської любови та глибокої пошани того ж Апостолика до св. Кирила та до його слов’янської праці в Церкві.
В чім же суть справи для автора тої дописки, який робить різницю між правою вірою св. Кирила та «неправою вірою» Войтеха? Автор дописки до того Житія, разом із сантиментом до рідного руського письма та мови, хотів би продати читачеві византійську протикатолицьку ідею, чужу св. Кирилові.
Та рівночасно нам зберігся другий текст моравсько-паннонського Житія св. Кирила, з того самого часу (XV. стол.), але переписаного на Україні, до 1946 р. та зберіганого в манастирі св. Онуфрія ОО. Василіян у Львові. Це українська версія того ж Житія. І українська версія має дописку переписувача з XV. століття, та яка вона ідеологічно інша від тамтої, московської версії. Українська дописка звертає увагу на окрему прихильність папи Адріяна II. до св. Кирила й Методія. «Потомже, пишеться в дописці, освяще пречесного та богоносного Методія на архиепископство, на стол святого Андроника апостолика... и поустиша их на страни... и написаша епистолию сице:». Тут наведений переклад оригінальної буллі папи Адріяна II. до князя Ростислава, Святополка та Коцеля: «Андриян єпископ, раб всим божиим рабом: Слава во Вишних Богу». Це текст згадуваної вже папської буллі „Gloria Altissimis Deo“. Потім йде опис апостольської праці св. Методія на Моравії. Згадку, що архиєпископ Методій вступив на трон св. Андроніка, український переписувач з XV. століття взяв мабуть з Повісти Временних Літ, що свідчить тільки про тяглість прокатолицьких симпатій в Україні від часів Нестора (XI—XII. стол.) до часів Флорентійської Унії (XV. стол.). Обі ці дописки до копії того самого моравсько-паннонського Житія св. Кирила, московської та української версії, свідчать наявно про українську та московську поставу не тільки до праці слов’янських апостолів, але також до церковних подій на терені київської митрополії в XV. століттю.
Праця слов’янських апостолів св. Кирила й Методія найшла також відгомін в Повісті Временних Літ, де вона записана під роком 898. Це є перша згадка про працю слов’янських апостолів під тим самим роком, під яким записане опанування Уграми угорського низу, зв’язаного з упадком велико-моравської держави.
Повість переповідає, що до цісаря Михаїла прийшло посольство від моравського князя, яке просило слов’янських вчителів. Від вчених у Царгороді цісар довідався, що двох синів солунського мешканця Льва, оба філософи, знають слов’янську мову. На прохання цісаря вони вибираються на Мораву та почали перекладну працю святих книг, яку зробили «два священника за шість місяців». Проти слов’янської мови виступили «ньцчи». Повість не говорить, хто вони такі. Тільки пишеться: «И всташа ньцчи на ня, роптюще и глаголюще, яко не достоит ни которому же язику имѣти букчвъ своих развѣ еврѣи, и грекъ и латинь, по Пилатову писанью, иже на хрестѣ господни написа. Се же слишавъ папеж римьский похули тѣх, иже ропьщуть на книги словенския...». Тут дальше цитатами із Святого Письма папа доказує право всіх народів вживати своєї мови на хвалу Божу, а дальше додає Повість рішення папи в справі слов’янських книг: «Да аще хто хулить словѣнскую грамоту, да будеть отлучень от церкве, донде ся исправить; ти бо суть волци а не овца, яже достоить от плода знати я и хранитися. Виже, чада, Божия послушайте ученья и не отрините наказанья церковного яка же вь ихь наказал Мефодий учитель ваш». Повість переказує події доволі загально, помилково інформує, що Константин вернувся назад до Византії. Методій лишився на Моравії та там став єпископом на тім самім престолі, що його займав св. Андроник, один із 70-ти учеників Христових, співробітник св. Павла. Зрештою і сам св. Павло — розказує Повість — навчав в Іллірії Слов’ян, тому всі Слов’яни, а теж і Русини, можуть себе вважати учнями св. Павла, тимбільше, що дістали свою грамоту від єпископа Методія, наслідника св. Андроніка, встановленого на єпископство св. Павлом.
Як бачимо, характер оповідання Повісти про слов’янських апостолів та про початок церковно-слов’янської богослужбової мови є виразно прокатолицький. Роля Византії тут мінімальна; натомість роля папи активна в користь слов’янських богослужбових книг аж до наложення папою кари відлучення від Церкви на противників слов’янської мови. Методій, наслідник св. Андроніка, учня св. Павла, Апостола Риму, тому й ми Русини — додає Повість — учні св. Андроніка і св. Павла.
(див. закінчення)
_______________________________
[1] Jaffe. Bibl. Rerum Germ., Epistolae Carolinac 10. Monumenta Germaniac Historica 4, Epist. Carol. devi 2, pag. 136, nr. 93.
[2] Zagiba Fr., Zur Geschichte Kyrills und Methods und der bayrischen Ostmission. »Jahrbücher für Geschichte Osteuropas“ 1961/2.
[3] Dvornik Fr., The Slavs. Their early History and Civilization. Boston 1956, pag. 166.
[4] Коротка служба св. Климентієві звучить: «Дня 23 — Климента. Боже, який зволив нам з радістю обходити річне свято блаженного Климента, Твого мученика та папи, подай Милостивий, щоб ми його свято величали та могли його наслідувати». М. Грунський, Київські Глаголицькі Листки та Фрайзінґські Уривки із знимками. Київ 1928. Всеукраїнська Академія Наук. Збірник Істор.-Філологичного Відділу, ч. 54.
[5] Höpener N.t Zur Forschungsgeschichte über die Kiever Glagolitischen Blätter I. Zur Entstehungsgeschichte der Handschrift. „Zeitschrift für Slaw. Philologie“ 21, 39-63.
Jagic V., Glagolitica: Würdigung neuentdeckter Fragmente, in „Denkschrift d. k. Akad. d. Wiss., Phil.-hist. Klasse Bd. 32 (Wien 1890).
Vondrak V., O původu Kijevských listů a Pražských zlomků, Praha 1894.
Vondrak V., O původu Kijevských listů a Pražských zlomků а o bohemismech v staršich cirkevněslovanskych pamatkách vůbec. Praha 1904.
Flajshans V., Nejstarši památky jazyka a písemnictvi českeho. Praha 1903.
Zagiba Fr., Die bayerische Slavenmission und ihre Fortsetzung durch Kyrill und Method. „Jahrbücher für Geschichte Osteuropas“. Band 9, 1961/I. Wiesbaden.
[6] Лавров П. А.Материяли по истории возникновения древнейшей словянской письменности. Академия Наук СССР, Труди Словянской Комисии. Ленінград 1930.
Ламанскій В. И., Славянское Житіє св. Кирила, какъ религиозно-епическое произведеніе и какъ историческій источникъ. Петроградъ 1915.
[7] Саме ця обставина склонила о. Ф. Дворніка, чеського византиніста підняти студії справи Фотія наново та у своїй праці: Dvomik F., The Photian Schism-History and Legend. Harvard University Press, 1948, піддати повній ревізії схизму Фотія. Про це буде ще мова на свому місці.
[8] Лавров П. А., твір цит. стор. 5.
[9] Дехто думає, що Солунські брати самі вибрались до Риму, але записка в Житії: «Оувідів же такова мужа апостолик Никола посла по ня, желая видіти я», говорить, що Папа, довідавшись про напружені відносини поміж ними й баварськими духовними, покликав братів до Риму. Лавров П. А., твір цит., стор. 67.
[10] Лавров П. А, твір цит., стор. 29-30.
[11] Лавров П. А., твір цит., стор. 33-34.
[12] Gavdericus episcopus Veletrensis. Cfr. Ginzel Jos. A., Geschichte der Slavenapostels Cyrill und Method. Wien 1861.
[13] Над цею темою працювали в останньому часі:
Ziegler А. W., Methodius auf dem Weg in die schwäbische Verbannung. „Jahrbücher für Geschichte Osteuropas“. В, I, 4. München 1953. Idem, Der Slawenapostel Methodius im Schwabenlande. Dillingen 1949. Dillingen und Schwaben, Festschrift.
Zagiba Fr., Zur Geschichte Kyrills und Methods und der bayrischen Slavenmission. «Jahrbücher für Geschichte Osteuropas“, 1961/1.
Іван Огієнко, Констянтин і Методій. Т. 1-2. Варшава 1927/1928.
І.Нагаєвський, Кирило-Методіївське Християнство в Русі-Україні. Рим 1954.
Grivec Fr., Konstantin und Method, Lehrer der Slaven. Wiesbaden 1960.
Polách Ota, Církevně Právní Pomery ve Středním Podunaju od Rozšífření Krestanstvi, аž do Pádu Velké Moravy. „Acta Academiae Velehradensis" Ann. XIX, 3-4.
[14] Ориґінальний слов’янський обряд, церковно-слов’янська мова в церкві, враз із глаголичним письмом, збереглися донині тільки на кількох островах дальматійського побережжя, де він замандрував мабуть з Паннонії.
[15] Ламанскій, твір цит., стор. 169 і наст.
[16] Лавров П. А.. твір цит., стор. 36-37.