Релігійна свобода: глобальний вимір національного імперативу
Дозвольте мені зробити один вступний коментар. У цій доповіді використано окремі думки з концептуальної записки, написаної мною на замовлення Міжнародного фонду «Відродження». Оскільки матеріали цього експертного дослідження були розповсюджені не надто широко, я отримав дозвіл Фонду використовувати представлені в записці свої думки на свій власний розсуд. Нагода представити їх на цій релігієзнавчій конференції надто спокуслива, щоб я міг її не використати.
Релігійна свобода як національний імператив
Наприкінці 1980-х років в Україні прапор релігійної свободи був піднятий раніше, ніж прапор національно-демократичної революції. Це точно відповідає парадигмальній тезі Блаженного Папи Івана-Павла ІІ про те, що формування всього корпусу прав людини починалося з боротьби за релігійну свободу. Ясна річ, у пору українського «оксамиту» щире прагнення свободи віросповідання для себе далеко не завжди передбачало згоду на те, щоб такою ж свободою віросповідання користувалися «шкідливі релігійні єресі» й «церковні аномалії». До розуміння глибинних основ демократії нам тоді було ще далеко (зрештою, далеко не всі погоджуються бути віротерпимими й тепер). Проте імпульс, що його надала боротьба за релігійну свободу всім іншим демократичним перетворенням, був надзвичайно потужний.
А далі почався стихійний вишкіл суспільства. З одного боку, не було жодного Президента нашої держави, який би не виявив своїх власних релігійних преференцій і не намагався – легітимно чи потаємно – вплинути на хід релігійних процесів в Україні. Не було, здавалося, жодного чиновника, який би не намагався якоюсь мірою «підправити» реальну ситуацію на користь своєї улюбленої Церкви. І, здавалося, не було жодної релігійної групи, яка б не уникнула спокуси використати владу на місцях для утвердження своєї присутності або ж для усунення своїх конкурентів.
Проте, з іншого боку, те, що вважалося фатумом України, а саме: конфесійні та юрисдикційні поділи, почало давати несподівані позитивні плоди. Усі три попередні Президенти змушені були відкоригувати свої преференції (про четвертого так сказати ще не можна), більшості чиновників довелося рахуватися з відсутністю однієї «кишенькової» Церкви, а більшість релігійних громад поступово звикала до певного паритету сил.
Помаранчева революція відкрила ще одну важливу сторінку у міжконфесійних та міжюрисдикційних відносинах, а саме: взаємне партнерство у суспільній сфері. З’явився унікальний феномен, який не мав прецедентів раніше: спільні заяви та звернення із соціально значущих питань. Почав вироблятися досвід узгодження позицій, особливо щодо державно-церковних стосунків. Колишні шторми у міжцерковних стосунках ущухли, хоч певні локальні непорозуміння, звичайно ж, залишилися.
Це заспокоєння відбилося і на діях влади (втім, тут важко визначити, що є причиною, а що – наслідком). У діях Президентів Леоніда Кучми і Віктора Ющенка з’явилися виразні символічні жести, які свідчили, що вони, попри свої особисті релігійні преференції, є президентами для вірних усіх релігійних та конфесійних груп.
Великим здобутком українського суспільства упродовж двох останніх десятиліть було поступове визнання католицьких (зокрема греко-католицьких) і протестантських громад узвичаєним елементом християнського ландшафту України. Рудименти відторгнення їх як „нетрадиційних” чи „небезпечних” у південно-східних регіонах все ще спостерігалися, хоча й перестали бути правилом. У західному регіоні подібні процеси проходили у стосунку до православних громад.
Важливим елементом переформування ідентичностей, що став помітний за останній час, було посилення києвоцентричної орієнтації тих християнських громад, які досі були зорієнтовані виключно на їхні закордонні духовні чи адміністративні центри. Такі тенденції можна було спостерігати, фактично, в усіх конфесіях.
Україна фактично була зникла з переліку пострадянських держав, які, з точки зору міжнародних моніторингових інституцій, були порушницями релігійних свобод. Цілком очевидно, що ситуацію не слід було ідеалізувати, а поодинокі факти міжрелігійної чи міжконфесійної ворожнечі, антисемітизму та релігійно забарвленої ксенофобії таки плямували демократичні „шати” України. Однак стан речей дозволяв стверджувати, що релігійна свобода була прийнята українським суспільством як важлива цінність і належна норма, а владою – як даність, з якою слід рахуватися.
Цей зародковий суспільний «гомеостаз» на релігійному полі зазнав серйозної дестабілізації після приходу до влади Президента Януковича. Під тиском з боку російського керівництва та, на жаль, частого гостя України – патріарха Московського Кирила, в Україні вже вироблену модель «українського деномінаціоналізму» (Хосе Казанова) почали коригувати під модель російських державно-церковних відносин з виразними преференціями на користь однієї Церкви. Справа доходить навіть до кричущих порушень елементарних релігійних свобод, давно визнаних аксіомами на рівні Організації Об’єднаних Націй, як, наприклад, спроби недопущення священиків УПЦ-КП до поховання померлих у Києві та недавнього вигнання греко-католицького священика з цвинтаря в Одесі «за осквернення православних могил».
Що можна очікувати в найближчому майбутньому? Яка модель переможе? Для пошуку відповіді згадаймо, що режим релігійної свободи в Україні донедавна виявляв важливу здатність до самовідновлення і самоналаштування. Чи не найважливішою причиною цього, вірогідно, був приблизний паритет сил між православ’ям, католицизмом і протестантизмом, що доволі успішно „гасив” спроби використати владу чи особливості законодавства задля вузькоінституційних, а отже егоїстичних інтересів тої чи тої релігійної організації. Схоже, що цей механізм взаємоконтролю і взаємокорекції став не лише гарантом релігійної свободи як такої, а й великою школою толерантності для суспільства, яке впродовж тривалого часу формувало свої навички в умовах релігійних утисків та ідеологічно насаджуваного атеїзму.
Хочу вірити, що ця здатність має вже достатній запас міцності, щоб не допустити до цілковитого зламу української моделі в майбутньому. Зрештою, згаданий механізм самокорекції релігійної свободи мав ще один стабілізуючий чинник: ніхто з головних суб’єктів релігійного життя в Україні не був особливо щасливим від тих взаємостосунків, що склалися із владою і з кожним зокрема, але практично всі вони остерігалися порушити баланс, оскільки це могло б призвести до непередбачуваних наслідків. Потрібен був потужний тиск з боку іншої держави, щоб така зміна стала на порядку денному.
Цивілізаційні аспекти релігійної свободи в Україні
Українська ситуація достатньо добре ілюструє думку, що в нинішніх цивілізаційних обставинах духовна єдність народу не є однозначним синонімом його релігійної чи конфесійної гомогенності (уніфікованості), а релігійний чи конфесійний плюралізм не слід сприймати як безперечну ознаку духовного розколу. Розкол – це розрив стосунків, а не наявність структурного розмаїття, яке не виключає гармонії стосунків.
Релігійний мир в Україні дає підстави також стверджувати, що релігійна та конфесійна множинність не призводить автоматично до релігійної ворожнечі. Тому суспільство не повинно ставити собі за мету будь-якою ціною „відновити” свій монорелігійний чи моноконфесійний профіль, який буцімто існував у минулому. Насправді населення України практично ніколи не було релігійно гомогенним – враження однорідності створювало лише надання якійсь релігії чи конфесії статусу державної. Тим більш анахронічними були би спроби „гомогенізувати” вірування людей в умовах глобалізації.
Отож для України, як і для більшості європейських держав, цивілізаційна формула „єдність у багатоманітті” стає щораз більш привабливою та перспективною. Вона невіддільна від релігійної свободи; остання обумовлює її і водночас живиться нею. Приймаючи цю формулу як свою, релігійно строката Україна не випадає, а навпаки – точно вписується у цивілізаційний контекст. І навпаки, формула «русского міра» є цивілізаційним плюсквамперфектом, відчайдушною спробою врятувати імперську формулу «Третього Риму», вдаючись до очевидного тиску з боку держави та відвертого газового шантажу.
Досвід людської цивілізації засвідчує, що порозуміння, досягнуте в умовах інституційної свободи, буде тривалішим і надійнішим, ніж угода, укладена під тиском з боку влади. Керівництво держави не виходить за рамки своїх повноважень, коли у прозорий і підзвітний спосіб сприяє гармонізації міжцерковних стосунків, – але виключно за умови, якщо учасники переговорів наділені свободою приймати чи не приймати якісь пропозиції і якщо плановані угоди не спрямовані проти третьої сторони.
Так, для прикладу, відсутність канонічного визнання понад 5 тисяч православних громад України таврує їх ярликом „неблагодатності”, травмує релігійне почуття вірних і йде на шкоду суспільному порозумінню. Ось чому подолання православного розколу в Україні мало б важливе загальнонаціональне значення.
До речі, при подоланні цього розколу треба брати до уваги, що в Україні історично перехрещуються впливи двох православних цивілізацій – візантійської і московської. В умовах демократії усунути одну з них практично неможливо. Тому якщо в майбутньому в Україні існуватимуть дві православні Церкви, юрисдикційно зорієнтовані на Константинополь і Москву, то це, у строгому значенні цього слова, не можна було б назвати розколом, якщо вони перебуватимуть одна з одною у сопричасті.
Проте, дбаючи про єдність, суспільство має бути також обачним, оскільки вузькоконфесійне мислення спроможне спотворити навіть очевидні позитивні наміри. Так, подолання православного розколу може бути трактоване як необхідна передумова торжества православ’я й „озброєння” його перед викликами католицизму та протестантизму. Мовляв, відновити „істинне православне” обличчя України зможе лише „сильне православ’я”, яке подолає загрози з боку конфесійних суперників. У цьому разі формулу релігійного миру, що належить до національних імперативів України, підмінили б суто російською (й дуже конфесійною) формулою „захисту чистоти православ’я”, яка той бажаний мир може, навпаки, легко підірвати.
Одна потужна й адміністративно єдина Церква в посттоталітарних умовах, скоріш за все, прагнула б для себе значних преференцій. Це була б ситуація, яка в конфліктології має назву „нульової суми”: виграє один, усі інші – програють. Саме цей результат і стоїть за формулою «русского міра». Отож християнська Україна мусить піднятися понад конфесійні противленства й шукати такі моделі єдності й помісності, від яких виграватимуть усі.
Конфігурація релігійного та конфесійного профілів України, яка утворилася в результаті релігійної свободи, справді доволі несподівана для багатьох українців. Проте ця конфігурація є результатом не релігійної свободи як такої, а стану, в якому перебуває релігійний світогляд у світі взагалі. Релігійна свобода лише увиразнює процес диференціації усталених релігійних ідентичностей, який має загальносвітовий, а не лише український вимір.
Процес розпадання групових ідентичностей на дрібніші не виключає можливість існування зустрічного процесу об’єднання ідентичностей. І тут дозвольте мені проілюструвати свою думку прикладом, який, радше, стосується еклезіології, ніж у стислому сенсі релігієзнавства. Впадає в око, що пошук об’єднання ідентичностей ведеться щонайменше у двох річищах – суто конфесійному і сопричасному (понадконфесійному). Так, православні Церкви України ставлять перед собою як бажану мету об’єднання в єдиній помісній Православній Церкві. Тут церковне мислення ведеться в суворих конфесійних рамцях, а спадкоємність греко-католиків якщо й не заперечується, то уневажнюється через, мовляв, „їхню зраду та перехід у ворожий табір”.
Натомість Українська Греко-Католицька Церква стоїть на позиції, озвученій вперше у ХVІІ столітті митрополитами Петром Могилою та Йосифом Вельямином Рутським, у ХХ столітті підтриманій митрополитом Андреєм Шептицьким і патріархом Йосифом Сліпим, а на початку ХХІ століття – патріархом Любомиром Гузаром. Усі вони бачили Київську Церкву як поєднавче тіло поміж православ’ям і католицизмом і пропонували розв’язати дилему єдності шляхом створення єдиного понадконфесійного, сопричасного Київського патріархату. У цій пропозиції відображено усвідомлення того, що історична Київська Церква була дорозкольною, тобто, належачи до християнського Сходу, перебувала водночас у сопричасті з Церквою Заходу.
До нинішніх спадкоємців стародавньої Церкви Києва (я маю на увазі тих, хто зберігає обрядове спадкоємство з нею), крім існуючих Православних Церков, належить також УГКЦ, у якій історично і втілений отой зв’язок Києва із християнським Заходом. Саме конфесійність церковного мислення розірвала Київську Церкву на шматки, і доки діятиме ця логіка, християнського миру між гілками Київської Церкви не буде. Конфесійні „окуляри” завжди робитимуть якусь гілку „ворожою”. Але конфесійному мисленню був початок, отже може бути колись і кінець. Конфесійну залежність від історичних центрів мусить змінити принцип євхаристійного сопричастя, оскільки він переводить стосунки між Церквами на вищий, партнерський і більш християнський рівень.
Виростання з тісних рамок конфесійності повернуло б Києву не тільки його єдність, а й відповідну роль у християнській спільноті. Бо геополітично Україна розміщена так, що вона приречена з’єднувати своїм тілом різні культурні світи – а саме це є сьогодні на порядку денному людської цивілізації. Отже, хоч яким природним і єдино можливим видається нам сьогодні поділ на православних та католиків, цивілізаційно це вже вчорашній день церковного життя.
Сопричасна модель єдиної помісної Церкви Києва передбачає почесний вихід для кожної церковної гілки. Задля входження в єдність жодній із Церков не треба зрікатися своїх духовних зв’язків зі своїми історичними центрами – Константинополем, Римом і Москвою. Лише за цієї умови єдність перестане бути спрямованою проти когось, а стане підставою для загального миру. Можна сказати навіть більше: виключення з процесу пошуку помісності якоїсь із існуючих гілок Київської Церкви розриватиме духовну єдність українського народу і робитиме помісність навіть об’єднаної Української Православної Церкви усіченою. Отож сьогодні насправді обговорюються перспективи не просто єдності Православної Церкви, а духовної єдності народу України.
На моє глибоке переконання, принцип сопричастя – отой давній еклезіальний феномен – є дуже сучасним і цивілізаційно перспективним, бо немислимий без релігійної свободи. Він є ілюстрацією цієї свободи і водночас найбільшим її гарантом. Саме тому сопричасна модель єдності за означенням не може бути спрямована проти якоїсь конфесії чи юрисдикції. Вона опонує лише спробам якоїсь однієї релігійної групи утвердити свою монополію. Така модель Київської Церкви не виключає, а навпаки – передбачає легітимні пошуки сопричастя з християнськими громадами, які не належать до київської обрядової традиції. У цьому випадку Київська Церква не стала б київським «клоном» Третього Риму. Її призначення – стати матрицею єдності, або, як казав блаженний Папа Іван Павло ІІ, «лабораторією екуменізму».
Отож, зробімо загальний висновок, принцип релігійної свободи та взаємопов’язаний із ним принцип „єдності у багатоманітті” є категоричними імперативами українського релігійного життя і водночас роблять його когерентним із розвитком людської цивілізації. Вони створюють можливості відновлювати давні ідентичності, які, хоч були деформовані впродовж століть, все ще затребувані релігійними спільнотами. Однак, що не менш важливо, вони створюють можливості також для формування і засвоєння нової інтегральної ідентичності. Це правда, що релігійна свобода легітимізує, а відтак і сприяє закріпленню віросповідної строкатості. Проте вона водночас формує спільне поле співпраці та порозуміння, яке здатне перетворити строкату диференційованість у мозаїчну цілісність.
Доповідь на конференції «Свобода релігії і міжрелігійний діалог: глобальні виміри й локальні вияви», Київ, 20 травня 2011 року
