Православно—греко-католический конфликт в Украине: последняя фаза

24 января 2003, 18:06 | Материалы конференций | 0 |   | Код для блога |  | 

Виктор ЕЛЕНСКИЙ, главный редактор журнала "Людина і світ"

Доклад на семинаре “УГКЦ: преодоление мифа”,
Москва, 25 листопада 2002 року

Православно–греко-католический конфликт в Украине в самой Украине выглядит, разумеется, несколько иначе, чем в Москве или в Риме, а в Киеве его воспринимают по-иному, нежели во Львове или Ивано-Франковске. Поэтому постараюсь быть по возможности беспристрастным и абстрагироваться от чрезвычайно эмоциональных свидетельств участников противостояния. Обратимся к фактам и событиям.

Итак, еще в начале августа 1987 г. группа греко-католических клириков, монахов и мирян во главе с епископами Павлом Василиком и Иваном Семедием заявляют, что они выходят из подполья и просят папу Иоанна Павла II употребить все возможные средства для легализации Украинской греко-католической церкви в СССР. К ним присоединяются и другие епископы – митрополит Владимир Стернюк и Софрон Дмитерко. Во время празднования 1000-летия Крещения Руси официальная делегация Ватикана во главе с кардиналами Казаролли и Виллебрандсом встречается с делегацией украинских греко-католиков, руководимой епископами Курчабой и Василиком.

На третий день работы Съезда народных депутатов СССР в 1999 г. представители Украины Р. Братунь, Р. Федорив, Ю. Сорочик и И. Вакарчук подают в президиум запрос с требованием создать специальную комиссию, которая бы изучила "униатский вопрос" и выработала предложения по его решению. На московском Арбате, возле магазина "Украинская книга", верующие становятся в постоянный пикет с транспарантами, призывающими к восстановлению исторической справедливости: реабилитации УГКЦ, правде в масс-медиа об истории церкви и обстоятельствах ее "самоликвидации" в 1946 г., а также к предоставлению УГКЦ права на легальную деятельность: "Стоят молодые и пожилые, в монашеской одежде и модных костюмах. Лица усталые, в глазах и добро, и скорбь, и сожаление...".1 поддержку УГКЦ собираются самые многолюдные за все время демонстрации: 150 тысяч 17 сентября 1989 г. – в 50-ю годовщину "золотого сентября" и 200 тысяч 26 ноября того же года.

Вопрос легализации самой крупной из Восточных Католических церквей, естественно, находился в поле пристального внимания Апостольской столицы. 29 сентября 1989 г. Иоанн Павел II высказал епископам УКЦ диаспоры надежду на то, то их братья и сестры по вере в Украине вскорости ощутят радость полной свободы и смогут в единстве со своими архипастырями и епископом Рима служить литургию по собственному обряду. 6 октября 1989 г. понтифик сравнил последние полстолетия в истории украинских католиков с римской эпохой преследования христиан. Тем временем интенсифицируются контакты ватиканских и советских дипломатов. Святой престол старается сделать конструктивным свой диалог в этом вопросе и с РПЦ. 2 Впрочем, Московский патриархат предлагает заведомо нереалистичные модели решения "униатского вопроса" даже тогда, когда становится понятно, что процесс легализации Греко-Католической церкви уже не удастся остановить. В частности, 16 августа 1989 г. в письме патриарха Пимена к папе Иоанну Павлу II Апостольской столице предлагалось фактически "разделить" украинских католиков восточного обряда: те из них, кто считал центром своей религиозной идентичности восточный обряд, должны были отойти к Православной церкви, тех же, для кого наибольшей ценностью являлась их "католичность", олжна была абсорбировать Римо-Католическая церковь. 3

Жестко и бескомпромиссно выступив против легализации Украинской греко-католической церкви, руководство Компартии Украины заняло изначально нереалистичную позицию и уступило политическую инициативу своим оппонентам в трех галицких областях. Здесь развернулось мощное движение за легализацию УГКЦ, получившее поддержку приверженцев реформ не только в Украине, но и за ее пределами. Лозунг легализации УГКЦ интегрирует в единый поток достаточно разнородные силы, и борьба за его реальное воплощение серьезно радикализирует население Галиции. Однако официальные власти, несмотря на прозрачность проблемы, действующее законодательство и международные соглашения, делают все возможное, чтобы не допустить справедливого ее решения. Это было обусловлено следующими причинами.

Идеологический аппарат в течение почти 45 лет прилагал огромные усилия для дискредитации униатства и формирования в массовом сознании предельно отрицательного стереотипа этой церкви. 4 Изменение позиции обещало существенные политические, идеологические и личностные издержки и требовало дальнейшей ревизии идеологической доктрины. Это – во-первых. Во-вторых, первый секретарь ЦК Компартии Украины В. Щербицкий, жестко контролировавший ситуацию в Украине вплоть до своей отставки в сентябре 1989 г., был решительным противником изменений в национальной политике и решения вопроса относительно УГКЦ. 5 Только после смены руководства республики власти предприняли запоздалые и малоэффективные с точки зрения поддержания гражданского мира в Украине шаги в направлении легализации УГКЦ.

В-третьих, легализация УГКЦ представляла серьезную опасность для позиций российского православия, которое к началу горбачевских реформ имело в Галиции 20% всех своих приходов. Митрополит Киевский и Галицкий Филарет (Денисенко) в те времена неоднократно высказывал свое отрицательное отношение к унии не только как к способу решения проблемы расколотого христианства, но и к самой возможности восстановления деятельности Греко-Католической церкви. 6 Московская патриархия, которая к концу 1980-х годов приобрела реальный политический вес, имела возможность влиять на позицию руководства страны в униатском вопросе.

Таким образом, антиуниатская пропагандистская кампания длилась вплоть до конца 1989 г.; партийный аппарат насыщал ее как традиционной, так и новейшей, выработанной в новых условиях аргументацией относительно невозможности признания за УГКЦ официального статуса. 7 Одновременно происходила форсированная передача недавно созданным в Западной Украине православным общинам пустующих храмов с целью блокирования претензий на них со стороны греко-католиков. 8 Практически официальная легитимация уже осуществленного УГКЦ выхода из катакомб состоялась только тогда, когда церковь фактически уже чрезвычайно активно действовала. Только в конце ноября 1989 г. СМИ западноукраинских областей публикуют "Заявление Совета по делам религий при Совете Министров Украинской ССР", где было признано право общин украинских греко-католиков на свободное существование, но не шла речь обо всей УГКЦ. Еще раньше начался процесс занятия греко-католиками храмов, переданных ранее православным: 9 октября 1989 г. была занята Преображенская церковь во Львове, а в январе следующего года греко-католики удерживали 370 храмов. 9 Встреча М. Горбачева с Иоанном Павлом II в Ватикане 1 декабря 1989 г. уже проходила на фоне православно-греко-католического конфликта. Еще тогда обозреватели предупреждали, что папа не скоро сможет воспользоваться приглашением советского лидера посетить СССР. "Отношения между Римом и Московским патриархатом, – объясняли они, – находятся на деликатной стадии: прежде всего из-за украинского вопроса". 10

Развитие общественно-политической ситуации в Украине в период и после распада СССР делало высвобождение конфликтного потенциала и последующее многостороннее столкновение разновекторных интересов и обретенных идентичностей практически неизбежным сценарием.

Прежде всего, общественно-политические изменения в стране, сопровождавшиеся радикальным расширением границ религиозной свободы и, вследствие этого, возможностями реставрации структуры Греко-Католической церкви, остро поставили перед населением трех галицких областей и, в меньшей степени, Закарпатья вопрос о собственной конфессиональной идентичности. Эта проблема, насильственным образом "снятая" с повестки дня после псевдособора 1946 г., оставалась актуальной для галичан по сути в течение всего периода национального пробуждения. Ответ на вопрос, кем они в конце концов являются: польским ответвлением, "руськими" в самом широком смысле или членами уникального этноса русинов, чья территория ограничивается Восточной Галицией, Закарпатьем и Буковиной, находился в центре довольно острой общественной дискуссии. Греко-Католическая церковь сыграла серьезную роль в процессе кристаллизации этнонациональной идентичности галичан, отбросив в конце концов три гипотетические модели ее развития – москвофильскую, польскую и австро-русинскую и поддержав народовство – то есть собственно украинское движение. 11

Но в кардинально новых условиях формирования независимости государства, развития национально-освободительного движения и появления самоуправляемой Украинской православной церкви (а позднее даже церквей) Восточная Католическая церковь византийско-украинского обряда (в данном случае не место анализировать литургийно-обрядовые особенности, реально сложившиеся в Греко-Католической церкви, – речь идет о принципе и символах, усвоенных групповым сознанием) уже не выглядела несомненным ядром этнонациональной идентификации. Наличие Православной церкви, артикулирующей свой общеукраинский, "соборный" характер и независимость от каких-либо внеукраинских центров в качестве сущностных ценностей, не могло не стать в конкретных исторических обстоятельствах (попытки "оправославления" края, осуществляемые, пусть и со "связанными руками", в течение 40 лет, и "тихая украинизация" галицкого православия, о чем ниже) причиной возникновения явственной линии раздела. Упрощенно и схематично ее можно было бы провести между теми, кто имплицитно делает ударение на католичности церкви и не считает возможным сомневаться в самодостаточной ценности принадлежности ко Вселенской церкви во главе с Римским архиереем (при всех известных отличиях во взглядах на место в этой церкви самой УГКЦ), – и теми, для кого восточный обряд является ценностью превалирующей. Очевидно, последняя группа и стала базой для православного присутствия в крае.

(Следует отметить, что для собственно УГКЦ проблема идентичности остается одной из центральных и довольно болезненных. Об этом ясно свидетельствуют дискуссии вокруг названия церкви, вопрос об изменении которого рассматривался в 1999 г. уже на уровне Синода епископов; проблема территории церкви, давно перешедшая из плоскости канонических изысканий в сферу общественной полемики; требования греко-католической интеллигенции относительно оставления церковью "галицкого закоулка" и решительного прорыва на Восток; вопрос места УГКЦ в Католической церкви и в пространстве, которое не очень корректно определяется как "между Востоком и Западом", и проч.)

Отметим, что даже более чем через десять лет после выхода из подполья руководство УГКЦ вынуждено было признать наличие идентификационного раздела в церкви – между теми, кто ориентируется на западное богословие и духовность, и теми, кто нацелен на преимущественно славянско-византийские истоки. Это разделение усиливается отличиями между четырьмя отчетливо очерченными группами церковнослужителей: "катакомбниками"; теми, кто перешел из православия; священниками и монахами, прибывшими в Украину с Запада в 1990-х гг.; и нововысвяченным молодым духовенством. 12 "Ныне у нас возникла огромная проблема: поиск своей идентичности – 'кем мы, собственно, являемся', – говорил в середине 2001 г. кардинал Л. Гузар. – Мы униаты, так называемые католики восточного обряда, или кто мы есть? Может, в самом деле было бы лучше, если бы мы растворились полностью в православном или латинском, как нам советуют?" 13

Безусловно, развитие УГКЦ происходит во вполне определенном общественно-политическом, социокультурном и социопсихологическом контексте, где существует значительное количество субъектов, чьи интересы не совпадают или антагонистичны друг другу. Вместе с тем реалии этого ряда (содействие партийно-советских органов созданию в Галиции православных общин 1989 г. в противоположность греко-католикам; межличностные и групповые конфликты и т.п.) не способны убедительно объяснить формирование многочисленной православной общины на территории, которая до II Мировой войны была с конфессиональной точки зрения практически сплошь греко-католической.

Признание этой реальности для части греко-католиков длительное время казалось невозможным. "Если проследить по карте, – пишет греко-католический автор, стараясь объяснить высокую степень присутствия православных на Львовщине, – и обозначить, в каких населенных пунктах было особенно активно москвофильское общество имени Качковского, то сейчас там... доминирует Украинская Православная Церковь Московского патриархата. Хотя в отдельных селах есть священники, которые заявляют, что они принадлежат к УПЦ Киевского патриархата или к УАПЦ. И это, как правило, горные районы. К ним принадлежат села Сколивщины, особенно Туркивщины, часть Старосамбирщины, Самбирщины и вплоть до Мостищины. Центром этого современного москвофильства, которое прикрывается религиозной оболочкой, является город Добромль. И не удивительно, что в тех районах на последних выборах (речь идет о парламентских выборах 1994 г. – В.Е.) к власти пришли откровенно прокоммунистические силы") 14. Должно было пройти некоторое время, чтобы кардинал Мирослав Любачивский заметил, что "на самом деле в Западной Украине мы смирились с тем, что во многих случаях исторически греко-католические церкви сегодня стали православными". 15

Мы вынуждены признать, что проблема "преимущественно православной" и "преимущественно греко-католической" идентичностей населения Галиции остается, несмотря на наличие различных рабочих гипотез, не выясненной автором до конца. Очевидно, и первая, и вторая являются очень сложным результатом взаимодействий и взаимостолкновений большого количества факторов, где переплетаются историческая память, культурные ориентации, этнонациональные осознания, нынешний и прошлый, "советский", статус, политические предпочтения, степень церковной вовлеченности и широкий спектр личностных и коллективных настроений.

Следует отметить, что указанная проблема неизбежно оказывается в центре внимания тех исследователей, которые изучают процессы образования наций и государств в других религиозно разделенных странах. Отметим, в частности, работу Х.В. Смита "Немецкий национализм и религиозный конфликт: культура, идеология, политика. 1870-1914", где автор доказывает, что политически объединенная к 1871 г. Немецкая империя оказалась страной, где католики и протестанты жили в разных мирах. Столкновение этих миров привело к конфликту, в котором немецкий национализм не только сглаживал противоречия, но и давал конфликтующим сторонам своего рода новый язык для артикуляции обоюдных отличий. 16

Нечто подобное можно наблюдать и в Украине, где субъекты православно-греко-католического конфликта обращаются к идеологии классического украинского национализма, призванного в данном случае еще и укрепить их конфессиональную идентичность.

Что же касается причин "неисчезновения" православной общины в Галиции, то кроме тех из них, которые укоренены в более глубоком историческом контексте, здесь следовало бы обратить внимание на обстоятельство, не получившее, как нам кажется, в отечественной литературе достаточного осмысления. 17 Присоединив после 1945 г. по инициативе и при всесторонней помощи господствующего режима около 4 тысяч греко-католических приходов, РПЦ в силу целого ряда обстоятельств оказалась неспособной абсорбировать даже тех греко-католиков, которые в конце концов сознательно перешли в православие. Иностранные наблюдатели отметили парадоксальность ситуации, когда униатская Галиция с 1960-х гг., после в особенности разрушительной для Украины хрущевской кампании искоренения институционированной религиозности, становится краем самой высокой в СССР концентрации православных общин. В борьбе с вовсе не гипотетической "униатской угрозой" галицким приходам разрешалось сохранить традиционные украинские черты; было организовано несколько приходов для мигрантов с Востока и Юга Украины, но в других случаях сохранялись традиционное украинское произношение церковнославянского языка наряду с местным диалектом в проповедях и специфические элементы обрядовости. 18 Специально для "искоренения униатства" создается журнал "Православний вiсник". Поскольку удельный вес слушателей духовных учебных заведений – выходцев из Западной Украины был чрезвычайно высок (например, в середине 1980-х гг. западные украинцы составляли свыше 50% слушателей Ленинградской духовной семинарии), 19 священники оттуда все интенсивнее занимали приходы в Центральной; Восточной и Южной Украине и даже за ее пределами. 20

Если назначение в 1966 г., впервые за 150 лет, на Киевскую митрополичью кафедру этнического украинца – архиепископа (позднее митрополита) Филарета (Денисенко) не имело непосредственного отношения к процессу "тихой украинизации", то предоставление в следующем году ключевой (приблизительно пятая часть всех приходов РПЦ в границах СССР) Львовско-Тернопольской епархии галичанам – архиепископу Николаю (Юрику), бывшему греко-католику, можно рассматривать именно в этом контексте. К середине 1970-х гг. из 16 архиереев 13 были этническими украинцами, из них 9 – западными украинцами, среди которых трое – бывшие греко-католические священники. Чрезвычайно важным фактором тогдашней "украинизации" стала деятельность группы бывших греко-католиков, окончательно перешедших в православие и старавшихся вдохнуть в него национальные черты. Среди них – будущие предстоятели двух православных церковных формаций – священники В. Романюк и В. Ярема.

Таким образом, наряду с греко-католиками, твердо отстаивавшими свою веру, и так называемыми "криптоуниатами", в крае начинает формироваться мощный православный анклав, постепенно насыщавший украинское православие самобытными этноспецифическими чертами.

В конце 80-х гг. этот анклав стал перед вызовом национально-освободительного движения, которое приобрело в Галиции чрезвычайно широкий размах, а также, с другой стороны, – УГКЦ, уверенно, даже с триумфом выходившей из катакомб. Единственным адекватным ответом на этот двойной вызов "украинского Пьемонта" для православных Галиции стал лозунг: "Москва нам не мать, а Рим – не отец", – и самовольное провозглашение автокефалии.

В свою очередь православные восприняли выход из подполья и дальнейшее динамическое развитие Греко-Католической церкви предельно болезненно и нередко также агрессивно. Ресурсный конфликт, в центре которого оказались не только сакральные сооружения и имущество, но и население края, очень быстро приобрел собственную инерцию и стал константой религиозной жизни Украины. Стороны конфликта ищут легитимации собственных позиций в истории – сфере, приобретающей особое значение для наций, которые находятся в фазе пробуждения и, по сути, хотя речь идет еще о советском времени, – создания собственных государственных институтов. Чрезвычайно актуализируются исторические изыскания, посвященные временам козачества и роли православия в национально-освободительной борьбе XVII в., оценке Брестской унии 1596 г. и т.п.; сложные и весьма противоречивые периоды, фигуры украинской истории становятся героями новой мифологии. Естественно, что отличия в православном и греко-католическом прочтении истории начинают усугубляться. 21

Выходу украинских греко-католиков из катакомб были, конечно, присущи элементы триумфализма и стремление реванша за более чем сорокалетние испытания. Известно также, что греко-католические иерархи прибегали к "рукоположению" священников, переходивших из РПЦ, хотя факт признания Католической церковью таинств Православной церкви, включая иерейские хиротонии, общеизвестен. 22 В интервью итальянскому журналу "30 Days" кардинал Мирослав Любачивский признавал, что легализация УГКЦ сопровождалась в том числе и неуважением к сакраментальной жизни православных и фактами перевысвячивания священников, перешедших в УГКЦ из православия. 23

Вместе с тем православные не могли смириться с неискоренимостъю греко-католичества в Галиции и на Закарпатье, которое, очевидно, впервые после длительного перерыва было массово продемонстрировано в сугубо католическом поклонении Грушевской Божьей Матери в апреле 1986 г. Судя по некоторым заявлениям, православная иерархия рассматривала возрождение УГКЦ как совершенно случайный, в решающей степени политически детерминированный виток новейшей истории. 24 В официальных комментариях и даже учебниках для духовных школ воссоздается официально сложившаяся в советские времена историографическая парадигма: насильственно окатоличенное население края всегда мечтало о возвращении в лоно "Церкви-матери". 25

Эскалация конфликтов на религиозной почве синхронизировалась – и во времени и содержательно – со все более серьезным обострением политической борьбы, в которой стороны стремились не только получить поддержку религиозных движений, но и возложить на соперников ответственность за межцерковные столкновения. На Втором Всеукраинском собрании Руха (1990 г.) И. Драч обвиняет Компартию в том, что "именно она раздалбливает конфессиональные трещины, чтобы заложить туда свою взрывчатку и разнести вдребезги украинское национальное единство". 26 Практически одновременно Компартия Украины обвиняет Рух в стремлении "использовать межцерковные конфликты для еще большей дестабилизации обстановки, переложить на коммунистов ответственность за разжигание вражды между верующими различных исповеданий". 27

Конфликт окрашивается тонами конфессионального и даже политического реванша, интегрируется в процесс все более обостряющейся политической борьбы. Первые шаги в направлении урегулирования конфликта (деятельность Четырехсторонней комиссии с представителями РПЦ, Апостольской столицы, УПЦ и УГКЦ, депутатских комиссий местных советов), несмотря на определенные сдвиги, не были плодотворными. Еще 13 марта 1990 г. стороны подписали совместное заявление по результатам первой встречи Четырехсторонней комиссии, где обращались к внецерковным организациям с призывом не вмешиваться во внутрицерковные дела и не рекомендовали использовать в данное время один храм для богослужений различных конфессий. Претендентам на сакральное сооружение предлагалось вносить предложения правящему епископу и терпеливо ждать решения. Но уже 17 марта 1990 г. епископат УГКЦ опубликовал заявление о том, что церковь отказывается от участия в работе Четырехсторонней комиссии. Среди причин – постоянный отказ Московского патриархата признать незаконность Львовского псевдособора 1946 г. и УГКЦ как церковь, а не совокупность общин, а также требование полной реабилитации церкви со стороны государства и возвращения ее имущества как предварительного условия продолжения переговоров. 28

Московский патриархат заявил в связи с этим, что католики восточного обряда "позволили втянуть себя в деятельность определенных политических сил в Западной Украине" и что католики не свободны в выборе своих решений. Это же заявление поставило под сомнение возможность продолжения богословского православно-католического диалога'. 29

Тем временем стремительно меняются субъекты конфликта — УГКЦ противостоит уже не РПЦ и ее автономная часть – УПЦ (ей в конце 1990-х – начале 2000 года принадлежало немногим более 14% православных общин Галиции), а УАПЦ [Украинская автокефальная православная церковь] и, с 1992 г., – УПЦ Киевский патриархат [УПЦ КП]. В конце 1990-х годов, например, в Ивано-Франковской епархии УПЦ насчитывалось всего 22 прихода. Причем только в трех из них и в небольшом монастыре имя патриарха Московского открыто провозглашалось во время богослужения. В большинстве же приходов даже правящий архиерей не упоминал своего первоиерарха, называя его в тайных священничьих молитвах. 30

Опрос 1100 верующих из всех регионов страны, проведенный Институтами философии и политологии Национальной Академии Наук Украины (1993 г.), свидетельствовал: 23,2% респондентов оценивали межконфессиональные отношения в своих населенных пунктах как "скорее ненормальные, чем нормальные", а 15% считали их "просто" ненормальными. При этом среди греко-католиков и приверженцев УПЦ КП, чьи интересы собственно и столкнулись в Галиции, удельный вес ответов, указывающих на ненормальность этих взаимоотношений, составлял соответственно 32,6% и 57,4%. 55,2% опрошенных назвали решающим фактором противостояния имущественные претензии, 43,2% считали виной всему общее кризисное состояние страны и распространившееся беззаконие, 40,9% – некомпетентные действия местных органов власти, 35,9% – вмешательство политических партий и общественных организаций. 31

В 2000 г. на имущественные проблемы как на главную причину межконфессиональных конфликтов указали уже только 23% опрошенных Украинским центром экономических и политических исследований. На первое место респонденты поставили жажду власти церковных иерархов (39%); о том, что конфликты между церквами "сугубо политические", заявили 20% опрошенных; "суть конфликтов в национальном вопросе" – 11%, в том, что "истинная Церковь должна доказать свое превосходство над другими" – 9% респондентов. При этом 21% опрошенных не имеет определенного мнения по этому вопросу. 32

Примечательно, что "простые" верующие прекрасно отдавали себе отчет в том, что конфликтологи формулируют в результате масштабных и групповых исследований: на определенном этапе развития конфликта рядовые его участники утрачивают возможность существенно влиять на его ход, и решающая роль переходит к лидерам конфликтных групп. При этом 47,4% респондентов оценивали роль высшей церковной иерархии в конфликте отрицательно; 36% считали, что именно взаимные претензии иерархов решающим образом влияют на продолжение конфликта, 32% указывали еще и на непримиримость священников. В конечном итоге опрошенные посчитали наиболее эффективным инструментом урегулирования конфликта переговоры руководства конфликтующих церквей, – на это указали 37,3% респондентов в опросе 1993 г. 33

Тем не менее именно здесь длительное время возникал целый комплекс трудностей. Руководство УГКЦ должно было вести переговоры с тремя православными церквами, две из которых – главные субъекты конфликта УАПЦ и УПЦ КП – не признаны Полнотой Православия и с точки зрения католических и православных канонистов церквами не являются, да к тому еще и остро соперничают между собой. И хотя канонические предостережения не являются преградой для греко-католическо–православных переговоров – руководители УГКЦ заявляют о своей готовности "поддерживать деловые контакты и вести диалог со всеми юрисдикциями", поскольку "решение проблем межцерковного примирения в Украине путем игнорирования отдельных юрисдикции невозможно"34, – собственно межправославные разногласия в определенной степени (которую, впрочем, не следует преувеличивать) деактуализируют эту готовность.

Не останавливаясь здесь на отдельных этапах разворачивания православно–греко-католического конфликта, который по состоянию на начало 2000-х годов хотя и прошел наиболее острую свою фазу, но еще весьма далек от разрешения, обратим внимание на по меньшей мере два обстоятельства.

Первое – это утверждение конфликтогенной модели восприятия "иного" в сознании субъектов конфликта вообще и лидеров конфликтующих групп в частности. Более 10 лет противостояния не убедили церковные элиты в необходимости выработки неконфликтных форм взаимодействия и признания реальности конфессиональной карты страны, которая становится все более гетерогенной. Довольно показательной в этом смысле оказалась ситуация вокруг визита в Украину папы Иоанна Павла II. Уже в начале 2001 г. в письме к Папе митрополит Киевский и всей Украины Владимир (Сабодан) фактически признает, что его предложение понтифику отложить визит в Украину мотивировано нежеланием закрепить "существующее положение вещей, "крайне неблагоприятное для нашей Церкви"35. Характеристиками этого положения можно считать: утрату УПЦ в единстве с Московским патриархатом сильных позиций в Галиции; замену ее как главного субъекта православно–греко-католического конфликта с православной стороны на УПЦ КП и УАПЦ; отсутствие явного насилия, что признается в письме; наличие реальных проблем у общин УПЦ, которые должны и могут быть решены. Очевидно, эти проблемы и могли бы стать предметом переговоров в процессе подготовки папского визита, но УПЦ и прежде всего Московскую патриархию визит не устраивал как признание утраты позиций на своей "канонической территории", как подтверждение стремления к нормализации православно-католических отношений, как признание УГКЦ в качестве равноправного действующего лица украинской конфессиональной сцены; а всех остальных религиозных институтов Украины – минимально самостоятельными субъектами межцерковных отношений. "Сразу согласимся, – пишет сотрудник Отдела внешних церковных сношений Московской патриархии, – что такого конфликта, как десять лет тому назад, с избиением православных, насильственным захватом храмов и угрозами, действительно нет. Все, что было тогда захвачено, так и удерживается, православных успешно маргинализировали, поэтому причин для конфликта нет. Все тихо и спокойно. А визит Папы только лишь закрепит этот крайне невыгодный для УПЦ МП статус-кво". 36

Епископ Тульчинский и Брацлавский Ипполит (Хилько) безоговорочно определил проблемы, возникшие вокруг папской поездки в Украину, в геополитических категориях: "Визит Иоанна Павла II задуман как демонстрация исторического триумфа католицизма и исторического поражения Православия, ибо именно Юго-Западная Русь являла собой щит Православия против воинствующего католицизма... Планируется также превратить визит Папы в не только лишь конфессиональный, но и цивилизационно-культурный триумф католицизма – триумф новой идентичности, призванной низложить традиционное православное самосознание Юго-Западной Руси – Малороссии". 37

Следует особенно подчеркнуть, что "униатская проблема" имеет для Московской патриархии очевидное политическое и даже геополитическое измерение. На том, что жесткая позиция РПЦ в этом вопросе призвана не допустить отторжения Украины от России, отбросить самосознание украинцев-католиков к тем историческим границам, где они осознавали себя русинами, настаивают не только российские православные фундаменталисты, но и богословы с репутацией "либералов-экуменистов". 38

Причем в решении в свою пользу "униатской проблемы" Московская патриархия считает возможным привлечение государственного ресурса и встречает в этом понимание. По крайней мере, представитель РФ при Государстве Ватикан отмечал, что эта проблема сказывается на российско-ватиканских межгосударственных отношениях. 39

Вместе с тем антикатолическая и, в особенности, антиуниатская риторика в церковных проповедях и СМИ остается очень серьезным фактором формирования идентичности верующих всех трех украинских православных церквей. Эта риторика, граничащая временами с истерией, активно используется левым спектром украинского политикума, в т.ч. достаточно известными в стране политическими деятелями. В частности, свыше ста депутатов Верховного Совета Украины, то есть более пятой его части, подписали письмо к Вселенскому патриарху Варфоломею I, где утверждается, что "Украина, ее народ всегда страдали из-за католицизма и униатства, распространявшихся на ее землях 'огнем и мечом'. Основатели нашего государства Богдан Хмельницкий и Пилип Орлик определяли экспансию католицизма как ''новоримское чужеверие' – самого большого врага народа Украины". 40

В православной церковной среде агрессивный антиуниатизм становится едва ли не обязательным признаком "подлинной православности"; 400-летний юбилей Брестской унии 1996 г. (вернее то, как он прошел в Украине) оказался довольно точным тестом на состояние межцерковного диалога и даже шире – на состояние общества, его нравственного уровня; его самосознания. Даже отдавая себе отчет в том, что православные, в особенности в единстве с Московским патриархатом, не встречают особого понимания со стороны галицких госадминистраций различных уровней, все равно трудно оправдать акцию епископа Львовского и Дрогобычского УПЦ Августина (Маркевича). Выводы о "разрушительном и захватническом характере унии", сделанные на созванной при его активном участии конференции во Львове (как раз в дни работы юбилейного собора УГКЦ), обращение конференции к Иоанну Павлу II с просьбой "отменить Брестскую и Ужгородскую унии, которые являются искусственной стеной между нами" едва ли содействовали не только делу христианского единства, но и стабильности в крае. Отрицание права на существование целого конфессионального сообщества — это всегда нереалистично, очевидный тупик, возвращение к позициям "ультра" второй половины 1980-х гг.

Показательно, что ни общество в целом, ни его элиты оказались не готовы осознать Брестский юбилей как знаковую возможность консолидации нации, как акт большого примирения потомков участников обоих соборов в Брест Литовском 1596 г., и отметить событие подобно тому, как немцы отметили юбилей Реформации.

Между тем очевидной тенденцией религиозно-политического развития страны в 1990-е годы стала ее регионализация по конфессиональному признаку, формирование зон хотя и не безоговорочного, однако сильного доминирования одной из наиболее влиятельных церквей не только в историко-культурном, но и де-факто – в политико-правовом смысле. Власти в абсолютном большинстве случаев поддерживали большинство, что в условиях социально-экономического кризиса и межцерковного конфликта означает дискриминацию меньшинства. Достаточно, например, проанализировать, как именно распределяются культовые сооружения в трех галицких областях, чтобы убедиться, к кому местные власти относятся предубежденно и кто у них в фаворе. Так, во Львовской области греко-католикам по состоянию на начало 2001 г. передано в собственность 79% храмов из числа тех, где они осуществляют богослужение (остальные переданы только на правах пользования), а православным – 73%; однако в Тернопольской области это соотношение равно уже 85% и 27%, а в Ивано-Франковской – 93% против 8,4%. В нескольких селах Ивано-Франковской области православные не могли даже получить в собственность только что построенные ими же храмы. 41

В свою очередь, масс-медиа неоднократно сообщали об особом отношении областных администраций Востока и Юга страны к УПЦ в единстве с Московским патриархатом и, соответственно, отрицательном – к ее конкурентам. 42

Необходимо признать и то, что ни стороны конфликта, ни – это следует особенно отметить – общество, государство и лидеры общественного мнения не предложили в течение десятилетия реальной и удовлетворительной программы урегулирования межконфессионального конфликта. Хотя именно внешняя (внецерковная) доминанта конфликтов между церквами признавалась не только в Украине, но и мировым сообществом, Так, на заседании комитета по уничтожению расовой дискриминации ООН (2 марта 1993 г.), где слушался отчет Украины, отмечалось: "Межконфессиональный конфликт является следствием мощного вмешательства бывших тоталитарных факторов в религиозные и церковные дела, а также попыток различных политических сил укрепить собственные позиции путем получения поддержки верующих". 43

Вместе с тем современная конфликгология предлагает достаточно действенные теоретические модели разрешения межэтнических и межконфессиональных конфликтов, которые могли бы стать базисными для выработки эффективных подходов к урегулированию конфликтов на религиозной почве в Украине. Так, американский социолог Е. Нордлинджер полагает, что подобное урегулирование исключает возможность опоры только на институт большинства, поскольку это лишь обостряет конфликт. Урегулирование конфликта путем достижения за короткий срок однородной этнической или какой-либо иной идентичности также невозможно, наоборот, такая направленность ведет к насилию. Необходимыми условиями здесь является деполитизация конфликта, предоставление обоюдного права вето носителям конфликта и компромисс. 44

Г. Дейч и С. Шикман в своей модели урегулирования конфликта особое внимание уделяют соблюдению следующих принципов: обособление проблем от личностей; сосредоточение на непосредственно имеющихся проблемах, а не на принципах, исповедуемых сторонами; создание широкого набора возможных решений; опора на объективные критерии, а не на партийные позиции. 45

Не трудно увидеть, что едва ли не все упомянутые принципы и предпосылки были в свое время проигнорированы. В подавляющем большинстве случаев в межцерковных конфликтах властные структуры принимали сторону большинства, носители конфликта очень длительное время были настроены на церковную монополию и не всегда склонны к признанию конфессиональной конфигурации страны, конфликт же оказался предельно политизированным – точнее, "партизированным". Субъекты общественно-политического процесса не отказались от попыток достичь однородности в конфессиональной идентичности даже через 10 лет после начала новейшей фазы развертывания конфликтов на религиозной почве. 46

Что же касается права вето, то, приняв поправку к Закону "О свободе совести и религиозных организациях" (декабрь 1993 г.), которая допускала передачу храма для поочередных богослужений независимо от согласия на это общин, Верховный Совет Украины практически запланировал новый виток конфликта. Не оправдывая тех, кто отказывался пользоваться храмом совместно со своими братьями (часто не только в христианском, но и в родственном смысле), следует признать: то, что православные не пойдут на поочередные богослужения, было очевидно с самого начала, об этом однозначно предупреждали иерархи православных церквей. 47

Вместе с тем очень высокий уровень политической активности, продемонстрированный населением Галиции в конце 1980-х – начале 1990-х годов, не мог не отразиться на напряженности православно–греко-католических отношений, а длящееся ослабление властной вертикали не давало возможности локализовать конфликт или применить эффективные превентивные меры.

Элементы понимания необходимости пройти путь эскалации конфликта с православными в обратном направлении содержатся в "Концепции экуменической позиции Украинской греко-католической церкви". Здесь предлагается недвусмысленное признание исторических несправедливостей и ошибок, которое позволило бы "оставить историю Богу", искреннее раскаяние и взаимопрощение, избегание недружественных действий и высказываний, поиск плоскостей доверия и сотрудничества. УГКЦ, как отмечалось, вполне прагматично провозглашает свое намерение поддерживать деловые контакты и проводить диалог со всеми православными юрисдикциями в Украине – за каждой из них признается право на наследие Киевской церкви. "Концепция..." ориенируется на "тактику малых шагов" в отношениях с православными, осуждает любое насилие и высказывает готовность к поиску новых форм решения всех имеющих конфликтных ситуаций. 48

Однако, утверждая, что межконфессиональные конфликты в начале 2000-х годов по сравнению с концом 1980-х прошли наиболее острую фазу своего развития, мы вынуждены отметить, что процесс их урегулирования в начале XXI столетия не выглядит необратимым. Об относительном смягчении конфликтности свидетельствует прежде всего уменьшение количества населенных пунктов, где происходит открытое противостояние между верующими различных вероисповеданий и церковных юрисдикции. В начале 1990-х их было свыше 1,5 тысяч. Только во Львовской области в 1991 г. было около 900 т.н. "горячих точек"49, в Тернопольской в 1990 г. – 297 50. Потом их количество уменьшается до 800; в 1994 г. Президент Л. Кучма говорит о 600 таких населенных пунктов51. Такую же цифру Л. Кучма называет в обращении к парламенту весной 1995 г.52 В 1996 г. председатель Госкомрелигий А. Коваль сообщает, что противостоянием охвачено около 300 населенных пунктов.

Конфликты сопровождались столкновениями, иногда – побоищами, на предупреждение и недопущение которых власти вынуждены были выделять серьезные силы. 53 Во многих случаях власти, стараясь не утратить контроль над ситуацией, "просто, – по признанию председателя Ивано-Франковского областного совета М. Яковыны, – закрывали храмы". К подобным мерам, которые, вне сомнений, противозаконны, но в некоторых случаях являются единственно возможными для контроля над ситуацией, власти прибегали и во второй половине 1990-х гг. 54 Уже в 1997 г. и в начале 1998 г. во Львовской области для усмирения конфликтов на религиозной почве 55 раз привлекалась милиция, в целом были задействованы три тысячи работников правоохранительных органов. 55 Судебные решения о передаче храма той или иной общине очень часто было невозможно выполнить – община большинства оказывала сопротивление судоисполнению, и если при поддержке отрядов милиции решение выполнялось, то большинство спустя некоторое время снова отбирало храм. Например, на заседании коллегии при председателе Львовской облгосадминистрации (февраль 1998 г.) отмечалось, что после исполнения судебных решений в 18 населенных пунктах области общины повторно захватили храмы в 17 56. В целом в 1999 г. 70% судебных решений относительно пользования храмами оставались невыполненными. 57

В 1997 г. в связи со сменой руководства Госкомрелигий осуществляется более тщательная ревизия "горячих точек". Ситуация в 446 населенных пунктах была определена как "острая". Причем в 158 из них наблюдалось открытое противостояние между церковными общинами. 85% всех населенных пунктов с острой религиозной ситуацией – это города и села, где существовал конфликт между православными и греко-католиками. Среди них – 23 поселения на Закарпатье, в 17 из которых ситуация была определена как "очень острая"; 79 – на Тернопольщине (очень острая – в 11); 157 (23) – на Ивано-Франковщине и 125 (73) – на Львовщине. В большинстве населенных пунктов православные – преимущественно верующие УПЦ КП и УАПЦ – удерживали храмы и не допускали туда греко-католиков; только в 21 селе Ивано-Франковской, в 4 – Тернопольской и в 2 – Львовской областей церковными сооружениями единолично пользовались греко-католики. Из почти 80 населенных пунктов Тернопольской области, где существовала напряженность на религиозной почве, в 75 более многочисленные православные общины не допускали греко-католиков в храмы. Вместе с тем нередкими были и случаи, когда православные, дав согласие на поочередные богослужения и пустив в церковь греко-католиков, утрачивали возможность пользоваться храмом. В декабре 1992 г. во Львовской области такая ситуация была зафиксирована в 72 населенных пунктах. 58

В течение 1997-1998 гг. число "горячих точек" уменьшается, и 10 февраля 1999 г. Л. Кучма, встречаясь с церковными иерархами и главами религиозных организаций, высказывает обеспокоенность ситуацией в 350 населенных пунктах. 59 В 2002 г. Госкомрелигий сообщает об "определенной напряженности" в 97 населенных пунктах (Тернопольская область – 28, Львовская – 22, Ивано-Франковская – 19, Черновицкая – 10, Закарпатская – 13, Волынская – 1). 60

Еще одно свидетельство в пользу смягчения конфликтности на религиозной почве основывается на уменьшении количества нарушений законодательства о свободе совести. Зафиксированных, отметим, нарушений, так как перегруженные делами правоохранительные органы предпочитают не замечать или не в состоянии реагировать на "мелкие" "церковные дела". Но все же количество нарушений уменьшается: в 1992 и 1993 гг. ежегодное количество их превышало 500, в 1994 г. нарушений было зафиксировано уже вдвое меньше, в 1996 г. – немногим более 200. В 1998 г. отмечалось 127 нарушений действующего законодательства о свободе совести; в 1999 г. – 109; в 2000 г. – 129. В конце 1980-х – начале 1990-х годов львиная доля всех нарушений приходится на регион противостояния между католиками и православными, а в конфессиональном измерении – на православные и Греко-Католическую церкви. Во второй половине 1990-х годов удельный вес такого рода нарушений снижается до 80% – среди нарушителей появляются иностранные миссионеры, представители новейших религиозных движений и свидетели Иеговы, которые, как и ранее, отказываются не только от военной службы, но и от альтернативной гражданской. В 1998 г. удельный вес нарушений со стороны православных и католиков в общей массе снизился до 44%. В 2000 г. среди регионов, где было зафиксировано больше всего правонарушений на религиозной почве, не было ни одной галицкой области; свыше трети всех нарушений были совершены иностранцами, приглашенными в Украину харизматическими и римо-католическими общинами. 61

Последнее обстоятельство требует специальных комментариев, выходящих за рамки рассматриваемой здесь проблемы. Но нельзя не отметить, что взаимоотношения между верующими православных и Греко-Католической церквей в определенной степени теряют прежнюю остроту. Этому содействовали, очевидно, определенные шаги в решении имущественных проблем. В течение десятилетия в конфликтогенных регионах (Закарпатье, Галиция, Волынь, Ровенщина) было построено более 800 православных и греко-католических храмов, большое их количество передано верующим в собственность или пользование. В начале 1999 г. здесь возводилось еще свыше 600 православных и греко-католических храмов. Иными словами, между конфликтующими сторонами проведена демаркационная линия и созданы элементы своего рода буферной зоны, что не позволяет применять силу и наиболее нецивилизованные формы решения споров.

К тому же конфликтогенные области в течение 1990-х – начале 2000-х годов стали регионом массовой трудовой миграции за пределы Украины. Масштабы миграции оцениваются в 2-7 млн. человек, причем чаще всего выезжают из Закарпатской, Ивано-Франковской, Черновицкой и Львовской областей. 62

Это, бесспорно, вовсе не тождественно ни установлению толерантных отношений, ни, тем более, движению навстречу друг другу.

В Украине середины и второй половины 1990-х годов практически не было ни одной серьезной акции епископата и клира, ни одного крупного и реального жеста, который бы имел значение в перспективе достижения христианского единства. Послание главы УГКЦ кардинала М. Любачивского "О единении Святых Церквей" (1994 г.) 63 в конце концов оказалось больше известным за границей, чем в самой Украине. Причем на одной из пресс-конференций в конце 1996 г. новоизбранный епископ-помощник главы УГКЦ с делегированными правами главы церкви Любомир Гузар признал, что его церковь по сути до сих пор не имела программы урегулирования проблем, существующих в отношениях с православными братьями. Епископ подчеркивал, что греко-католики должны "со своей стороны сделать все, чтобы убедить православных, что мы не являемся их врагами, что не хотим... расти за их счет". Позднее он вновь определил отношения с православными как "плохие" и признал, что "между нами нет настоящей любви". 64

Однако, по-видимому, не все в УГКЦ настроены относительно православных так искренне. Например, епископ Андрей Сапеляк, бывший в свое время секретарем Синода епископов УГКЦ, в одном из интервью, размышляя о том, сколько именно православных в Украине "ныне колеблются", вовсе не в духе II Ватиканского собора подсчитывал, что в случае признания Киево-Галицкого патриархата для греко-католиков 30% православных склонилось бы в сторону УГКЦ. 65

При определении остроты конфликта конца 1990-х – начала 2000 годов и перспектив его урегулирования важно принять во внимание выводы, сформулированные исследователями в результате измерения напряженности конфликта в "горячих точках" бывшего СССР. На определенной стадии психологический фон противостояния как будто застывает. Люди не способны выдерживать переживания свыше некоей критической отметки. Другими словами, наиболее серьезные общественно-психологические изменения происходят на первичных стадиях развертывания конфликта. Здесь уже формируется готовность к борьбе, причем жесточайшими способами. Позже события, которые реально становятся намного более опасными, чем они были на начальных этапах, уже не выглядят такими страшными. То есть урегулирование конфликта будет зависеть от того, удастся ли пройти этот путь в обратном направлении. "До тех пор, пока спад противостояния не достигнет самой низкой отметки, то есть коснется глубинных пластов общественного сознания, развитие не приведет к появлению и постепенному усилению... объединяющего согласия". 66

Сноски:

1 Рожнов Г. Это мы, Господи! // Огонек. 1989. № 38. С. 6.
2 См.: Роод Вим. Рим и Москва / Отношения между Святым Престолом и Россией/Советским Союзом в период от Октябрьской революции 1917 г. до 1 декабря 1989 г. Львiв: "Свiчадо", 1995. С. 237.
3 См.: Bociurkiw Bogdan R. Тhe Ukranian Catholic Church in the USSR Under Gorbachev // Problems of Communism. November/December 1990. Р. 12.
4 Советскую библиографию по проблеме см.: Iльницка Л.I. Антинародна дiяльнiсть унiатськоï церкви на Украïнi. Бiблiографiчний покажчик. Львiв. 1976.
5 См.: Литвин В. Солодка ноша чи гiркий хрест? // Вiче. 1993. № 9. С. 145.
6 См.: Благословляючи єднання народiв. Розмова з митрополитом Киïвським i Галицьким Фiларетом // Православ. вiсник. 1989. № 8; Вiстi з Украïни. 1989. № 23.
7 См. об этом: Bociurkiw Bogdan R. Тhe Ukranian Catholic Church in the USSR Under Gorbachev // Problems of Communism. November/December 1990. Р. 8-10.
8 См.: Религия в современном мире. Информационный бюллетень. М.: Российская Академия управления. 1991.№ 4-5. С-12.
9 См.: Непростые проблемы церкви //Аргументы и факты. 1990. № 7.
10 Etappenziel. Michail Gorbatschow bei Johannes Pail II // Herder Korrespondenz. 1990. № 1. S. 5.
11 См.: Химка I.-П. Греко-Католицька Церква и нацiональне вiдродження у Галичинi 1772-1918 // Ковчег. Число I. Львiв, 1993. С. 77, 80-81.
12 См.: Contra spem spero // День. 2000 р. 4 лютого.
13 Блаженныший Любомир Гузар. Ми й досi не представили Христа людям // Полiтика i культура. 2001. 28 серпня – 3 вересня.
14 В центрi уваги – проблеми життя Церкви // Мета. 1995. 13 лютого.
15 Кардинал Любачивский: "Если Иисус может прощать и любить, то и я могу это делать" // Киевские ведомости, 1995. 10 июня.
16 См.: Smith H.W. German Nationalism and Religious Conflict: Culture, Ideology, Politics, 1870-1914. Princeton: Princeton University Press, 1995.
17 Одновременно укажем на постановку этой проблемы в трудах зарубежных исследователей украинского происхождение: Markus V. Religion and Nationalism in Soviet Ukraine after 1945. Cambridge, Mass., 1985. Р. 102-118; Bociurkiw B.-R. The Suppression of the Ukrainian Greek-Catholic Church in Postwar Soviet Union and Poland // Religion and Nationalism in Eastern Europe and Soviet Union. Boulder, London, 1985. Р.97-119.
18 См.: Bociurkiw B.-R. Religion and Nationalism in Contemporary Ukraine II Religion and Nationalism in the USSR and Eastern Europe in the Era of Brezhnev and Kosygin. Detroit, 1977. Р. 82-83.
19 См.: Павлов С.Н. О современном состоянии Русской православной церкви // Социологические исследования. 1987. № 4. С. 42.
20 Во второй половине 1990-х гг. епископы-украинцы составляли самую большую "земляческую" группу в архиерейском корпусе РПЦ. См.: Митрохин Н., Тимофеева С. Епископы и епархии Русской православной Церкви. М., 1997. С. 15-19.
21 Ср.. например: Вiра батькiв / Видання Украïнськоï Греко-Католицькоï Церкви. 1990. Число 1. (Сiчень); Успенська Вежа / Видання Львiвського Крайового Братства св. Андрiя Первозваного УАПЦеркви. 1991. № 5 (Грудень); см. также: Ярема С. Вiдверто про наболiле // Горнило. 1991. № 4. Жовтень.
22 См.: Keleher S., Archimandrite. The Freising, Ariccia and Balamand Statements: An Analysis // Logos: A Journal of Eastern Christian Studies. 1993. Vol. 34. № 3-4. Р. 431.
23 См.: Спокiй над Львовом // Мета. 1995. 13 лютого.
24 См. хотя бы: Патриарх. М., 1994. С. 54.
25 См. в частности: Цыпин В., протоиерей. История Русской Православной Церкви. 1917-1990. Учебник для православных духовных семинарий. М., 1994. С. 543-145.
26 Драч I. Полiтична ситуацiя на Украïнi i завдання Руху // Лiтературна Украïна. 1990 р. 1 листопада.
27 Про ставлення ЦК Компартiï Украïнi до релiгiï, церкви, вiруючих, до використання мiжцерковних конфлiктiв у полiтичних цiлях. Резолюцiя Пленуму ЦК Компартiï Украïнi // Радянська Украïна. 1990 р. 29 листопада.
28 См.: Заява Украïньскоï Греко-Католицькоï Церкви в Украïнi в Справi Переговорiв Чотиристоронньоï Комiсiï про Вiдносини мiш православними та греко-католиками. Львiв, 17 березня 1990 р. С. 1.
29 См.: Заявление Священного Синода Русской Православной Церкви в связи со складывающейся ситуацией в отношениях с Католической Церковью // ЖМП. 1991 №1. С. 6-7.
30 См.: "Я был первым из архиереев, вернувшихся в УПЦ...": Интервью с епископом Ивано-Франковским и Коломыйским Николаем (Грехом) // Русская мысль. 1998. №4230.
31 См.: Сучасна релiгiйна ситуацiя в Украïнi: стан, тенденцiï, прогнози. Киев, 1994. С. 132.
32 См.: Дудар Н., Шангiа Л. Релiгiя i вiра в життi украïнцiв // Нацiональна безпека i оборона. 2000. № 10. С. 98.
33 См. подробнее: Еленский В. Украина: Церковь и политика в посттоталитарном обществе // Логос. Диалог Восток–Запад. Брюссель–Мюнхен–Москва, 1995. С. 160.
34 Концепцiя екуменiчноï позiцiï Украïньскоï Греко-Католицькоï Церкви // Людина i свiт. 2000. №7. С. 41-42.
35 См.: Прес-релiз засiдання Священного Синоду та Собору єпископiв Украïньскоï Православноï Церкви вiд 22 сiчня 2001 року. Киев, 2001. С. 1-2.
36 Выжанов Игорь. Перспективы межцерковных отношений // НГ-религии. 2001 г. 14 февраля.
37 Ступит ли туфля папы на землю Малороссии? Интервью с епископом Тульчинским и Брацлавским Ипполитом 13.02.2001 г. // http://www.pravoslavie.ru/guest/ippolit2.htm
38 См. хотя бы: Боровой В. Примирение между православными и католиками: необходимость очищения памяти // Примирение: Сборник материалов Коллоквиума в Крестовоздвиженском монастыре (Шеветонь, Бельгия). М., 1997. С. 126-127.
39 См.: При Святом Престоле // Независимая газета. 2000 г. 20 января.
40 К Вселенскому патриарху обратились депутаты ВР Украины // Новый век. 2001 г. 20 января.
41 См.: Назарчук. В. Блаженнi миротворцi // Робiтнича газета. 1998 р. 26 лютого.
42 См. в частности: Днiпропетровщина – не Фiларетова обитель // Украïна молода. 1996 р. 15 травня; Рыкова Н. Как христиане друг друга били. Креста ради // Киевские ведомости. 1999 г. 15 мая.
43 United Nations. Press Release RD/357. 1993 (Morning). March 2. Р. 3.
44 См.: Nordlinger E.A. Conflict Regulation in Divided Societies. Cambridg, Mass., 1972. Р. 117-118.
45 См.: Бекешкiна I.Е. Конфлiктологiчний пiдхiд до сучасноï ситуацiï в Украïнi. Киев, 1994. С. 22.
46 См., в частности, обращение Львовской краевой рады Конгресса украинской интеллигенции к руководству страны с требованием прекратить деятельность РПЦ в Украине: Звернення Львiвськоï Крайовоï Ради Конгресу украïнськоï iнтелiгенцiï // Молода Галичина. 2000 р. 29 серпня.
47 См. в частности: Звернення до Голови Верховноï Ради Украïнi I.С. Плюща єпископату Украïньскоï Православноï Церкви та учасникiв Всецерковноï наради // Православна газета. 1994. Сiчень. № 1; Лист до Голови Верховноï Ради Украïнi О.О. Мороза // Православна газета. 1997. Сiчень. № 1.
48 См.: Концепцiя екуменiчноï позiцiï Украïньскоï Греко-Католицькоï Церкви // Людина i свiт. 2000. №7. С. 41-42.
49 См.: Конфесiйна карта Львiвщини. Iнформацiйно-статистичний довiдник. Львiв, 1997. С. 13.
50 См.: Паляниця I. "В мiжконфесiйних конфлiктах не буває переможцiв..." // Людина i свiт. 1997. № 8. С. 27.
51 Промова Президента Л. Кучми на зустрiчi з представниками релiгiйних органiзацiй 29 липня 1994 р. // Патрiархат. 1994. Листопад. С. 26.
52 См.: Звернення Президента Украïнi Л. Кучми до Верховноï Ради Украïнi 4 квiтня 1995 р. // Голос Украïнi, 1995 р. 6 квiтня.
53 Например, чтобы не допустить столкновения между православными и греко-католиками в с. Пидпечары Ивано-Франковской области, областное УВД блокировало этот населенный пункт отрядом милиции численностью в 630 человек; круглосуточное дежурство отряда обошлось бюджету в 100 млн. крб. в ценах 1994 г., см.: Шиманский Г. Миротворчество обошлось милиции в 100 миллионов... // Киевские ведомости. 1994 г. 8 декабря.
54 См.: Таловина // Лiтературна Украïна. 1990 р. 6 вересня; Жити по-Божому – дотримуватися закону // Високий замок. 1998 р. 11 лютого.
55 См.: Межконфессиональные конфликты в Украине / Интервью с начальником отдела по надзору за исполнением законов о межнациональных, межконфессионалъных отношениях и миграции// Независимость. 1998 г. 12 августа.
56 См.: Жити по-Божому – дотримуватися закону.
57 См.: Iнформацiйний звiт Державного комiтету у справах релiгiй за 1999 рiк "Про стан та тенденцiï розвитку релiгiйноï ситуацiï, державно-церковних вiдносин в Украïнi" (Виклад) // Людина i свiт. 2000. № 3. С. 29.
58 См.: Васьковський В. "Гарячi точки": стан справ i шляхи врегулювання // Людина i свiт. 1997. № 10. С. 31-32; см. также: Паляниця I. "В мiжконфесiйних конфлiктах не буває переможцiв..." // Людина i свiт. 1997. № 8. С. 27-28.
59 См.: Зустрiч Президента Украïнi Л. Кучми з членами Всеукраïньскоï Ради Церков i релiгiйних органiзацiй // Людина i свiт. 1999. № 3-4. С. 25-26.
60 Новиченко М. "Гарячi точки": проблема та ïï врегулювання // Людина i свiт. 2002. № 9. С. 50.
61 См. подробнее: Климов В. Правопорушення на релiгiйном грунтi: 1986-1996 роки // Людина i свiт. 1997. № 8. С. 30-32; Iнформацiйний звiт Державного комiтету у справах релiгiй за 1998 рiк "Про стан та тенденцiï розвитку релiгiйноï ситуацiï, державно-церковних вiдносин в Украïнi" (Виклад) // Людина i свiт. 1999. № 2. С. 29-30; Iнформацiйний звiт Державного комiтету у справах релiгiй за 1999 рiк "Про стан та тенденцiï розвитку релiгiйноï ситуацiï, державно-церковних вiдносин в Украïнi" (Виклад) // Людина i свiт. 2000. № 3. С. 29; Iнформацiйний звiт Державного комiтету у справах релiгiй за 2000 рiк "Про стан та тенденцiï розвитку релiгiйноï ситуацiï, державно-церковних вiдносин в Украïнi" (Виклад) // Людина i свiт. 2001. № 2.
62 Сорокин А. Сколько человек уезжает из Украины, не знает никто // Комсомольская правда в Украине. 2002 г. 27 августа.
63 См.: Пастирське звернення глави УГКЦ Верховного Архиєпископа Львiвського Мирослава Iвана кардинала Любачiвського про поєднання Святих Церков // Знаки часу / До проблеми порозуминня миж Церквами. К., 1999. С. 146-164.
64 Єпископ Любомир Гузар: "Подiл Церкви – це результат людського грiха // Украïна. Європа. Свiт. 1998 р. 17-23 сiчня.
65 См.: Владика Андрiй Сапеляк розповiдає про Синод УГКЦ // Агенцiя релiгiйноï iнформацiï. 1995. № 49. С. 24.
66 Михаилов В.А. Принцип "воронки", или механизмы развертывания межэтнического конфликта // Социологические исследования. 1993. № 5. С. 63.

Система Orphus
Рейтинг
0
0
0комментариев

Комментарии

добавить коментарий 

    Оставлять комментарии могут только зарегистрированные посетители Войти

    Мониторинг СМИ

    Последние комментарии

    • velovs@ukr.net | 21 ноября 2017, 18:22

      То були, як кажуть, суто земні (видимі) події... А от, з іншого - і саме ДУХОВНОГО (невидимого) - виміру теж дещо ясно і логічно відчуваємо. Й, зокрема, що впродовж, в усякому разі, 13 останніх років

    • velovs@ukr.net | 21 ноября 2017, 18:01

      Якщо добродійні справи чиняться НЕ з ЧИСТИМ і ЩИРИМ серцем, а, скажімо, з прихованими намірами отримати від них якийсь певний зиск і "прибуток" (приміром, у такий спосіб

    • enzian | 21 ноября 2017, 17:37

      Був храм - тепер буде барліг диявола.

    • Марія Гунчак | 21 ноября 2017, 15:25

      Ну хоч прикінці світу Патріарше роздай своє багатство хворим,кульгавим,сиротам і вдовам в цьому побачиш хоч якесь спасіння,хоть щось побожому зроби.

    • dutchak1 | 21 ноября 2017, 14:59

      трачиння в нього в голові ще й спарував його Бог з таким же як і він

    Популярные статьи месяца