Особенное украинское православие: к проблеме историографического мифотворчества. Часть 1
За минувшие два десятилетия в украинской национальной историографии практически ощепринятым стал тезис об особом украинском православии, которое значительно отличается от других национальных вариантов христианства (прежде всего, конечно же, от российского). Насколько обосновано такое мнение?
За минувшие два десятилетия в украинской национальной историографии практически ощепринятым стал тезис об особом украинском православии, которое значительно отличается от других национальных вариантов христианства (прежде всего, конечно же, от российского). Насколько обосновано такое мнение? Действительно ли подкреплены данными источников далекоидущие выводы историков, философов, религиоведов и публицистов? Об этом рассуждает в своей статье кандидат исторических наук Сергей Савченко.
«Особенное украинское православие» — очень популярная тема в 1990-е годы. Ее актуальность была вызвана эйфорией по поводу обретения независимости. Эйфория не теряла своей напряженности целое десятилетие, сопровождаясь целым градом публикаций, пользовавшихся популярностью в особых кругах интеллигенции. Имею в виду издание и переиздание работ Евгения Гуцала, Сергея Плачинды, Павла Штепы, Евгения Наконечного, Петра Голубенко, Петра Кононенко и многих других. Всех их объединяет одна цель, которую Алексей Толочко в статье «Ментальність ясиру» определил как «создание такого образа России как чего-то максимально чужого, абсолютно враждебного, страны песиголовцев и андрофагов». В этом же ультрапатриотическом потоке появлялись и тексты об «особенном», «не-московском», «не-азиатском», «не-догматическом», а открытом, толерантном, европейском, сентиментальном и возвышенном украинском православии. Для своего времени эти тексты были закономерны, в чем-то даже полезны. В какой-то мере это был ответ на «выстрелы по ту сторону баррикад» (достаточно вспомнить, например, работы Николая Ульянова, Михаила Смолина и других борцов с украинством). Однако времена, когда «мера любви и преданности к Украине определялась мерой не-любви к России» (выражение А. П. Толочко), уходят в прошлое. По меньшей мере, ксенофобская мотивация исследовательской работы в глазах научного сообщества становится все менее респектабельной, легитимной и привлекательной.
«Хорошее» украинское и «плохое» московское
Прежде чем продолжить данную тему, я хотел бы отметить два тезиса.
Во-первых, мне представляется очевидным, что между православной традицией, сложившийся в Украине, и православием, сформировавшимся в России, существовали и продолжают существовать отличия. Они не могли не возникнуть вследствие различий в исторических судьбах Церкви, разного понимания соотношения светской и духовной власти, проявлений культурных особенностей народов и т.д. Эти различия особенно четко просматриваются во взаимоотношениях киевского и московского православия на протяжении конца ХVІ — ХVІІ веков, в частности, на уровне интерпретации сакральных текстов и знаков (характерным примером того, что Борис Успенский назвал «культурным конфликтом», является дело о «Катехизисе» Лаврентия Зизания и «Учительном Евангелии» Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого)1.
Впрочем, отличия были не только культурными, обрядовыми, семиотическими, но и богословскими. Стоит вспомнить хотя бы жаркую полемику о способе крещения («погруженцы» и «обливанцы»), попытки московских духовных властей не признавать «обливанцев-черкасов» православными христианами2, обвинения в адрес киевского православия в «хлебопоклонной ереси» и споры об эпиклезисе и времени преложения Св. Даров. Можно вспомнить и особые богословские мнения святителей-могилянцев: Петра Могилы о чистилище, креационизме в понимании происхождения души, и Димитрия Ростовского о непорочном зачатии Девы Марии. Да и тот факт, что в современных украинских храмах над царскими вратами «Тайную вечерю» Леонардо да Винчи можно увидеть чаще, чем рублевскую «Троицу», говорит не только об эстетических предпочтениях. Богословский аспект взаимоотношений «двух православий» более или менее основательно, хотя во многом тенденциозно, исследован в работах середины ХІХ — начала ХХ в. Прежде всего стоит назвать труды С. Любимова, Г. Мирковича, И. Шляпкина, иеромонаха Тарасия (курганского) и К. Харламповича.3 После них труды соответствующего уровня, к сожалению, так и не появились.
И, наконец, во-вторых. Нужно признать, что вера в «особенности украинского православия» — весьма странное явление в современной украинской историографии. Несмотря на то, что теория имеет массу адептов, она существует почти исключительно в пространстве идеологической публицистики. До сих пор нет ни одной исторической или историко-теологической работы, в которой бы эти «особенности» выводились из анализа эмпирической источниковой базы. Вряд ли этот пробел способны заполнить многочисленные компилятивные «штудии» о «хорошем» украинском и «плохом» русском православии.
Совершим небольшой историографический экскурс и укажем на способы, с помощью которых создавался миф об особенном украинском православии.
«Украинская православная реформация»
Первый способ был успешно апробирован еще в начале 1990-х годов, на волне несбывшихся надежд на быструю европейскую интеграцию. Многие историки и философы пытались доказать, что Украина всегда была европейской страной, а ее культура всегда была ориентирована на европейские ценности. Для каждого отечественного явления находилась европейская парадигма, каждый украинский исторический персонаж должен был иметь европейского собрата-единомышленника. Украинцы были способны, в лучшем случае, лишь «усваивать достижения», согласовывать свои действия и намерения с «общеевропейскими тенденциями». Периферийность, провинциализм и, что самое интересное, радостное осознание этого факта, стали стилем мышления многих украинских ученых. Огромная масса текстов писалась исключительно с целью иллюстрации единственного тезиса: Украина тоже имела свою Реформацию и свой Ренессанс, как и все остальное.
В связи с этим ряд киевских и львовских авторов разрабатывает концепцию «украинского Ренессанса» и «украинской Реформации». В этом контексте возникла и стала популяризироваться идея, будто афонский монах-затворник Иоанн Вишенский был на самом деле единомышленником Мартина Лютера, Томаса Мора, Эразма Роттердамского, Томаса Мюнцера, антитринитария Августа Социна, итальянских гуманистов, немецких и швейцарских реформаторов. И все это каким-то образом вмещалось в одной голове. Сознание затворника превращалось в семантическую бездну, из которой извлекали любую идею, программу или теорию4. Впрочем, справедливости ради, следует заметить, что превращение Вишенского в «протестанта-реформатора» — длительный историографический процесс, начавшийся с осторожных намеков М. Грушевского и М. Возняка, продолжившийся в однозначных утверждениях советского историка И. Еремина, и завершившийся в представлениях о Вишенском как «гуманисте» и «реформаторе» в постсоветской патриотической историографии, философии и беллетристике (В. Шевчук, А. Пашук, В. Любащенко, И. Захара и др.)5.
Та же участь постигла другого известного православного богослова и полемиста — Лаврентия Зизания, который усилиями украинских философов превратился в «гуманиста», который будто бы проповедовал страшную ересь (прости Господи! — С.С.):
«Західноєвропейські гуманісти визнавали, що над людським родом тяжіє закон смерті, усвідомлювали її неминучість... У руслі цих поглядів розвивав свою діяльність і братський діяч Лаврентій Зизаній... Смерть тіла, на його думку, неминуче веде до смерті душі. Коли загинув Христос, то загинула разом з його тілом і його душа»6.
Вся эта конструкция, по мнению авторов монографии о человеке в украинской философии ХVІ-ХVІІ века, подтверждается цитатой из его «Катехизиса»:
«Неотлучно было Божество от плоти, егда Христос пострада... Тако глаголю, понеже по соединению состава страдала плоть, страдало и Божество»7.
Авторов этой странной гипотезы нисколько не беспокоит тот факт, что Лаврентий передал свою работу в Московский печатный двор, надеясь на положительные отзывы. Московские справщики действительно имели много претензий к «Катехизису» Лаврентия, но никто из них, при всей подозрительности к самому незначительному «азу», не заметил в тексте украинского богослова учения о смертности души. Зато его заметили украинские философы, которым очень нужно было найти своего, родного, отечественного «гуманиста».
На самом же деле в «Катехизисе» Зизания содержится прямо противоположная мысль: «И от сего мощно есть и всем разумети, еже убо никогда душа с плотию умирает, ниже убиваема бывает, но временно розлучившеся от плоти своея праведных душа к Богу на небеса восходит, грешных же души во ад отведени бывают и тамо пребудут до дня второго и страшнаго пришествия Христова... Суетен глас сей, и смеха исполнен. Не умирает бо душа, откуду же имать воскреснути? Никто ле глаголет, еже душам умирати, но розлучатися от тела, рекше исходити, а не умирати»8.
Брат Лаврентия — Стефан также пострадал от поисков украинского гуманизма-протестантизма в исторической ретроспективе. Он как-бы тоже верил в смертность души, правда, в этом эпизоде аргументом послужила его полемика с католиками о частном суде. Стефан считал, что частный суд после исхода души от тела еще не является окончательным, решающее слово о судьбе человеке в вечности будет сказано на Последнем Страшном Суде. Однако для украинских философов этого было вполне достаточно для следующего вывода:
«Зизаній послідовно обґрунтовує ідею смертності душі... Він цілком у протестантському дусі доводить її авторитетом Біблії та власними роздумами над Божественною істиною»9.
Оба примера очень печальны. Но самый поразительный случай идейно мотивированного издевательства над текстом — это фрагмент из письма Иоанна Вишенского к Домникии, в котором речь шла о члене Львовского церковного братства Юрие Рогатинце.
Вишенский оценивал нравственный уровень Рогатинца не очень высоко. В частности, его, как аскета, возмущало пристрастие пана Юрка к сладостям и излишнему бытовому комфорту. По мнению афонита, Рогатинец небрежно относился к своим обязанностям председателя братства, не уделяя должного внимания нравственно-духовным качествам рукополагаемых священников:
«Отож, госпоже Домникие, нехай ся пан Юрко перво научит церковного чина и тайны его, а не зараз кого без воли Христовы на Христовом местце от своего мнения посаждает, глаголючи: “Христос так чинил или учил, и ты так чини и учи“. Бо ся с того дерзновения все ереси в нас породили, и церков воздушные духи сплюндровали. Иж не толко жеби хто уготованый на степень церковнаго и духовнаго чина восходити мел дверми — нет! Але и тые самые діролазци, наемницы, злодеи… которые нашу церков ныне опановали.., не толко жебы следа альбо порядку якого законнаго на входе седалища власти церковное заживати мели, але гонятся и один одного для власти сану и позысканья имений и перебегают и упережают…Что за чин в нашей церкве ныне на принятье стану духовнаго? Днесь кат, а завтра священник, днесь мучитель, а завтра учитель.., днесь убийца, а завтра святитель…Пытаю вас, не от сих ли ваш хитрейший Потей..?»10
Мысль вполне органична для постника, подвижника, моралиста и латинофоба: «место Христа» — это иерейское служение, которого достойны далеко не все предлагаемые Рогатинцем кандидаты.
Однако в фантастической интерпретации авторов монографии «Проблема людини в українській філософії ХVІ-ХVІІ ст.» выходит, что Вишенского будто бы возмущает возрожденческий «гуманизм» Юрия Рогатинца. Пан Юрко «посмів воздвигнути людину на місце Христа, віддає їй Христову честь і хвалу, навчаючи: “Христос так чинив, чи вчив, і ти так чини і вчи»11.
С помощью подобных манипуляций с источниками создавался миф о гуманизме, протестантизме и реформационности многих деятелей Церкви в Украине, соответственно, формировались представления о «реформационно-гуманистическом» характере киевского (украинского) христианства в целом.
Окончание следует.
1 Успенский Б. Раскол и культурный конфликт ХVІІ века // Этюды о русской истории. СПб., 2002. С. 313-360.
2 По этой теме стоит обратить внимание на замечательную статью Татяны Опариной: Украинские казаки в России: единоверцы или иноверцы? (Микита Маркушевский против Леонтия Плещеева) // Соціум. Альманах соціальної історії. Вип.3. К., 2003. С.21-44.
3 Любимов С. Борьба между представителями великорусского и малорусского направления в Великороссии в конце ХVІІ и начале ХVІІІ веков // Журнал Министерства Народного Просвещения. СПб., 1875, сентябрь, Т. 181. С. 74-104; Миркович Г. О времени пресуществления Св. Даров. Спор, бывший в Москве, во второй половине ХVІІ в. (Опыт исторического исследования). Вильна, 1886; Шляпкин И. Св. Дмитрий Ростовский и его время (1651 — 1709 гг.) СПб., 1891; Тарасий, иером. Великороссийское и малороссийское богословие ХVІ и ХVІІ веков. СПб., 1903; Харлампович К. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Т.1. Казань, 1914.
4 См.: Проблема людини в українській філософії ХVІ-ХVІІ ст. / Авт. кол.: І. Захара, М. Кашуба, О. Матковська та ін. Львів, 1998; Шевчук В. Муза роксоланська. У 2-х кн. К., 2004; Любащенко В. Кирилл Лукарис и протестантизм. Опыт межцерковного диалога. Б.м., 2001; Любащенко В. Історія протестантизму в Україні. Курс лекцій. Львів, 1995; Нічик В., Литвинов В., Стратій Я. Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. К., 1990; Філософія Відродження на Україні. К., 1990.
5 См. на эту тему: Іван Вишенський: у пошуках автентичного образу // Савченко С.В. Давня Русь у полемічній літературі кінця ХVІ — ХVІІ ст. Дніпропетровськ, 2007. С. 139-159.
6 Проблема людини в українській філософії XVI-XVII ст. С 63.
7 Там же.
8 Лаврентий Зизаний. Большой Катехизис. М., 1878. С. 81, 84-85.
9 Любащенко В. Традиції релігійного раціоналізму в українському православ'ї // Історія релігій в Україні. Науковий щорічник. Кн. II. Львів, 2005. С. 144.
10 Іван Вишенський. Вибрані твори. Львів, 1980. С.106.
11 Проблема людини в українській філософії… С. 60.
Сергей Савченко
