• Главная
  • Мониторинг
  • Принцип дополнительности: Религиоведческий ракурс (к вопросу о необходимости демаркаций)...

Принцип дополнительности: Религиоведческий ракурс (к вопросу о необходимости демаркаций)

31.10.2011, 13:30
Принцип дополнительности: Религиоведческий ракурс (к вопросу о необходимости демаркаций) - фото 1
Вопрос о демаркации науки и метафизики был сформулирован задолго до К. Поппера. «Может ли теологическая истина, одна и та же по виду или числу, доказываться в теологии и в естественном знании?

После появления в квантовой физике идеи дополнительности, наметились тенденции придания ей обобщенного методологиче­ского смысла, с последующим использованием в области гуманитаристики1. Априори согласимся с В. Паули: «Теорети­ко-познавательные аспекты понятия дополнительности, впервые примененного в явной форме Н. Бором, выходят далеко за пределы одной частной науки» [9, с. 50]. В области науки о религии принцип дополнительности (далее – ПД), в отличие от своих «собратьев», – объективности, системности, историзма, внеконфессиональности, – пока не претендует на валидность. Возможно, потому что не является достаточно апробированным. О необходимости обратиться к ПД свидетельствуют плюрализм возможных миров религии, взаимовлияние знания и веры, взаимодействие логик, позволяющих форматировать религиозные эпистемы, неоднозначность религиоведческих понятий и их референтов, несовместимость религиоведческих парадигм и т. д. К нему целесообразно апеллировать и в контексте демаркации философии религии и теологии.

Вопрос о демаркации науки и метафизики был сформулирован задолго до К. Поппера. «Может ли теологическая истина, одна и та же по виду или числу, доказываться в теологии и в естественном знании? Не может: поскольку заключение, одно и то же по виду, не может постигаться двумя различными типами знания; но различные по смыслу термины в теологии и в естественном познании являются причиной знаний разного типа» [7, c. 145], – писал У. Оккам. Учение о Боге, о сакральном инобытии и его «земных» импликациях конструируются в различных мировоззренческих, лингвистических и логико-методологических программах. Это позволяет исследователям демаркировать теологию, богословие, теософию; богословие и религиозную философию, «философию в религии» и «философию о религии», наконец, философию религии и теологию. Но должна ли такая демаркация быть однозначной и безапелляционной?

Историография ПД обширна. Его анализ мы найдем у В. Паули, В. Гейзенберга, Дж. Холтона, И. Пригожина, К. Хюбнера, М. Бунге, И. Лакатоса, К. Поппера (последние трое относились к ПД весьма скептически). Много новационных выводов было сделано в сборнике «Принцип дополнительности и материалистическая диалектика» [10]. Среди авторов Л. Баженов, А. Познер, С. Остапенко, С. Гоншорек, А. Уемов Б. Пятницын, В. Меськов, В. Налимов и др. Отметим работы современных исследователей – И. Алексеева, И. Барбура, А. Гурьяновой, Л. Дротянко, А. Кадикало, П. Матвиенко, Л. Столовича, И. Цехмистро.

Итак, попытаемся определить разрешающую способность ПД для религиоведения, с целью гармонизировать познавательные дихотомии и парадигмальные демаркации. Замечание: не будем останавливаться на дополнительности как: 1) принципе конструирования квантовой механики, 2) основании мировоззренческого плюрализма.

Рассмотрим некоторые аспекты, связанные с экстраполяцией ПД в эпистемологию религии, а затем, на основании неполной индукции сделаем общий вывод. Основания для такого алгоритма следующие. Исходим из положения: эпистемология религии – составляющая философии религии. Последняя представляет собой «результирующий столбец таблицы истинности» всех религиоведческих дисциплин. Контекстуальный динамизм философии, ее рефлексивный и методологический потенциал, синтетический характер и скептицизм, позволяют претендовать на такой статус. Философия религии апеллирует к разуму, но и признает веру в роли одного из медиаторов. Она выступает в ипостаси эпистемического посредника между двумя мирами – профанной действительности и сакральной возможности. Задачей философии религии является обнаружение того общего, что связывает религии между собой, практической проблемой – преодоление разрыва между собственно религией и нейтральной наукой о ней, а также ответ на вопрос, как гармонизировать два мира – верующего и исследователя веры.

С точки зрения М. Джеммера и А. Мейер-Абиха, открытию Бором ПД способствовали работы по психологии П. Жане и У. Джемса. О философском базисе ПД пишут Х. Хеффдинг, Дж. Пассмор, Дж. Холтон. Они констатируют значительное влияние на Бора экзистенциализма и романтизма С. Кьеркегора. Применение ПД находим не только в экзистенциализме, но и в феноменологии (с работами Гуссерля Бор был знаком). Речь идет об эпохе и двух ее этапах – эйдетической и трансцендентальной редукциях. В контексте ПД развиваются методологические рассуждения Г. Риккерта: один и тот же объект может постигаться и в натуралистической, и в культурологической программе. Упомянем антиномизм и теорию мнимостей П. Флоренского, гипотезу Сепира-Уорфа о лингвистической относительности, концепцию полисимволизма «азбук мышления» Э. Кассирера. Заметим, что идею зависимости познания от форм языка предложил А. Потебня. ПД привлек внимание Л. Витгенштейна, а впоследствии и других представителей аналитической философии (Д. Дэвидсон, А. МакИнтайр, Х. Патнем, П. Стросон). В начале ХХ века недостаточная разрешающая способность двузначной логики была успешно преодолена путем создания неклассической логики. Ее последующая грандиозная и продуктивная пролиферация радикально изменила эпистемологический ландшафт. Таким образом, появление ПД и его импликации – результат развития не только (а, возможно, и не столько) физики.

В 20-е гг. Бор колебался между терминами «complementarity» (дополнительность) и «reciprocity» (взаимность, обоюд­ность). Окончательно идея дополнительности трансформировалась в физический принцип в 1927 г. Бор не использовал термин «принцип» и не дал явной, классификационной дефиниции. Ее заменяет множество неявных (контекстуальных) определений, нередко в форме примеров или физико-философских мини-эссе. Термин «дополнительность», пишет Бор, используется, «чтобы подчеркнуть то обстоятельство, что в противоречащих друг другу явлениях мы имеем дело с различными, но одинаково существенными аспектами единого четко определенного комплекса сведений об объектах» [2, с. 393]. Вслед за Бором, отдадим предпочтение контекстуальному определению. В узком, методологическом смысле, ПД – установка, согласно которой, для максимально адекватного описания объектов целесообразно использовать взаимоисключающие системы понятий и высказываний. Ни одна из систем не имеет познавательно-прогностического преимущества. Только в комплексе они исчерпывают информацию об изучаемом объекте. В этих системах дополнительные понятия нивелируют и компенсируют друг друга, отображая разные стороны вещи, события, процесса. В отношении дополнительности могут находиться не только понятия, но и высказывания. Подобное отношение имеет место, когда высказывания не могут быть одновременно истинными, или одновременно ложными, если одно – истинное (ложное), а второе – неопределенное, если одно – неопределенное, а второе подпадает под принцип двузначности2. Такие случаи – норма для религиоведческих рассуждений.

Каковы существенные признаки нашего принципа? С. Остапенко пишет: «1.Он является диалектическим по самой своей сути, так как свидетельствует о незаконченности, неопределенности, становле­нии и развитии объективного мира и знания о нем. <…> 2. Он является выражением единства действительного и по­тенциально возможного. <…> 3. Он относится в принципе к любой предметной области как выражение невозможности адекватного ограничения этой области в едином мире. ПД является онто-гносеологическим основанием существования множественности описаний одной и той же предметной области. <…> 4. Он является выражением динамичности и взаимопереходов категорий «вещи-свойства-отношения» [10, с. 42]. Выделяют два вида дополнительности. Параллельная (горизонтальная) распространяется на понятия одного и того же интенсионального и референтного уровня. Они дополняют друг друга в форме конъюнкции. Циркулярная (вертикальная), – дополнительность понятий с несравнимыми характеристиками. Здесь возможен антагонизм, дизъюнкция, которая нередко ведет к появлению нового имени.

Религиоведение оперирует множеством неопределенных, в том числе, уникальных понятий, понятий с неочевидной референцией. С точки зрения Бора именно такие понятия выражают «высшую мудрость». Примером последней является признание адекватности, как утверждения, так и отрицания существования Бога. Определенные, по содержанию (стандартные), и уникальные понятия дополняют друг друга не только в теологических концепциях. Черты уникальных понятий: 1) объем стремится к нулю, 2) «пульсирующая референция», 3) способность функционировать в различных темпоральных и пространственных координатах; 4) отсутствие однозначного интенсионала и проблематичность конвенции, направленной на ее установление; 5) невозможность обобщения (ограничения); 6) специфическая сигнификация; 7) принципиальная незавершенность операции определения. Примеры: «Логос», «Богочеловек», «нирвана», «Шамбала», «ли» и т. д. «Нуминозное» Р. Отто или «Дух-Цель» К. Уилбера – «субъективные» уникальные понятие, результат искусственного именования сферы невыразимого. Такие уникальные концепты-эйдосы имеют несколько значений одновременно. Их «историю» очень сложно воспроизвести. Если же расширить пространство функционирования таких концептов областями архетипического, мистического, трансперсонального, – рациональные интерпретации становятся невозможными, уступая место интуитивному «схватыванию» и погружением в области возможного и невозможного. Яркий пример, – «священное» – категория с дискретной, «мигающей» референцией. Ее объем и содержание позволяют обнаруживать референты в возможных мирах («совсем иное»), вещах и артефактах, обществе, истории, состояниях сознания, глубинах бессознательного и т. д. Предположим, что одна из причин парадоксального союза религиозных концепций и квантовой физики в ХХ столетии – наличие в этих двух эпистемических системах подобных понятий.

В. Налимов склоняется к мысли, что ПД есть перенесение метафорического принципа построения суждений в обыденном языке на язык научных теорий, а логически построенные теории действуют как метафоры, причем одной логической конструкции недостаточно для полного описания. «К мета­форе мы привыкли и поэтому оказались психологически подготовленными к восприятию принципа дополнительности Бора в боль­шей степени, чем, скажем, к восприятию двузначно-трехзначной логики Рейхенбаха» [6, с. 123], – отмечает он. Метафоричность – маркер языка религии. Без тропологии такой язык не поддается интерпретации. Религиовед сталкивается как бы с двумя пластами реальности. Первый функционирует в физическом и социальном времени и пространстве, его постижение подчинено законам, принципам логики. Второй – погружен в сакральное время и пространство, знание о нем металогическое, эйдетическое, часто неартикулируемое вне метафоры.

Много внимания Бор уделяет отношениям между культурами и цивилизациями. Различия традиций сходно с различиями между эквивалентными способами описания физического опыта. Дифференциация составляют тот фон, на котором основывается культурная гармония. «Мы поистине можем сказать, что раз­ные человеческие культуры дополнительны друг к другу. Действительно, каждая культура представляет собой гармоническое равновесие традици­онных условностей, при помощи которых скрытые потенциальные возможности человеческой жизни могут раскрыться так, что обнаружат новые стороны ее безграничного богатства и многообразия» [3, с. 287]. Датский физик проводит следующую аналогию: при изучении культур, исследователь имеем дело с проблемой наблюдения, которая при ближайшем рассмотрении, обнаруживает признаки, общие с атомными или психологическими проблемами. Речь идет о взаимодействии между объектом и орудием измерения, в результате которого со­держания наших знаний зависит от наблюдателя. Причем, последний оперирует устоявшимся и регламентируемым набором познавательных средств. Тем самым, Бор подходит к основаниям принципа несоизмеримости в его социально-гуманитарном контексте. Так, например, несоизмеримыми будут марксистская и трансперсональная теории возникновения религии, анализ концепта «священное» у Э. Дюркгейма, Р. Отто и М. Дуглас и т. д.

П. Уинч, в свое время, критиковал Э. Эванс-Причарда, за то, что он, анализируя магию народа азанде, оперировал «английскими» стандартами рациональности, игнорировал несоизмеримость стилей мышления, способов социальной коммуникации. Если мы условно назовем христианство и даосизм «теориями», сравнить правомерность претензий соответствующих картин мира на адекватность и релевантность без учета ПД проблематично. Интерпретация религий с помощью традиционных понятий часто оказывается неполной и требует подключения дополнительного блока имен. Кроме того, если теория претендует на достоверность и релевантность, то должна существовать возможность сравнения (не тождественная выбору) ее с другими теориями, даже если они построены в иной познавательно-телеологической программе.

И. Барбур предлагает в качестве дополнительных рассматривать личные и безличные модели Бога. Но такая дополнительность не универсальна. «Поскольку модель функционирует в единой сети идей и отношений, я не думаю, что индуистский Брахман, христианский Бог и другие модели, принадлежащие различным религиозным традициям, должны рассматриваться как дополнительные. Однако применение личных и безличных моделей в рамках одной религиозной традиции мы могли бы считать дополнительным, аналогично использованию волновой и корпускулярной моделей в квантовой физике. <…> Дополнительность позволит нам не считать модели ни буквальными картинами, ни просто полезными вымыслами, но способом частичного символического представления того, что не может быть объектом непосредственного наблюдения» [1, c. 148 – 149]. К ПД Барбур предъявляет несколько требований: 1) применение в отношении одного и того же объекта; 2) признание аналогичности принципа, но не дедуктивности; 3) ПД не должен оправдывать «некритическое принятие любой дихотомии». Второе требование нередко нарушается. Например, при попытках с помощью корпускулярно-волновой теории интерпретировать догмат о Троице или концепт «пустоты» в буддизме, синтезировать положения восточных религий и новейших естественнонаучных парадигм, например, у Ф. Капра и т. д.

Полезным видится ПД для онтологии, эпистемологии психологии религии. Рационального ресурса этих дисциплин недостаточно. Требуются интеллектуальная, и даже «эстетическая интуиция» (А. Тарский). Во взаимодополняющем единстве находятся две парадигмы религиозной антропологии – функциональная и структурная. Отстаивая эту точку зрения, Э. Лич пишет о себе: «У Лича 1954 г. – стиль рационалиста, Лич 1961 г. – эмпирик» [5, c. 13]. Использование ПД оправдано и в ряде других случаев. При обнаружении качественно нового явления, которое не может быть объяснено с помощью устоявшегося понятийно-категориального аппарата (пример: нейропсихологическая теория происхождения религии Д. Льюиса-Вильямса). Когда необходимо соединить в единую теорию результаты, полученные с помощью традиционных и новых средств исследования (пример: религиоведческие изыскания представителей трансперсонального проекта). При сравнении подмножеств, которые взаимоисключают друг друга, но взятые вместе исчерпывают объем возможной информации (например, при дихотомическом делении на моно и политеизм, естественное и сверхъестественное). При изучении темпорально и цивилизационно «разорванных», но латентно связанных явлений, например, магии и науки. Находясь в рамках научной системы, исследователь религии постоянно сталкивается, по терминологии Г. Рейхенбаха, с «каузальными аномалиями». Сложно артикулируемый «микромир» религиозного, мистического опыта трудно постичь рационально. Без циркулярной дополнительности проблематичным выглядит смягчение «метафизических парадоксов»: конечного и бесконечного, имманентного и трансцендентного, божественного и тварного и т. д. «Когда заходит речь о божественном вмешательстве, то, очевидно, имеется в виду не естественнонаучная обусловленность события, а смысловая связь, соеди­няющая это событие с другими или, же с человеческим мышлением. Эта смысловая связь тоже принадлежит действительности, ничуть не менее чем естественнонаучная обусловленность, и относить ее исключительно к субъективной стороне действительности было бы, конечно, слишком грубым упрощенчеством» [4, с. 216], – отметил в беседе с Гейзенбергом Бор. Наука о религии не может игнорировать религиозные эпистемические миры, элиминировать вненаучные богословские концепты без потери информации. Актуальны слова С. Остапенко: «ПД есть методологическое положение о невозможности абсолютного (т. е. безотносительного) верного и завершенного знания о некоторой предметной области. <…> Если система знаний признается завершенной и не развивается далее, то ее несоответствие потребностям практики прогрессивно увеличивается» [10, с. 43]. Таким дополнением к знанию, как обоснованному и достоверному мнению, целесообразно рассматривать не только веру (belief), но и веру (faith). Шире, – как в горизонтальной, так и в вертикальной дополнительности находятся все эпистемические состояния и их результаты, представленные в знаковой форме. Религиозные верования, метафизические предположения, мнения могут стать начальными этапами формирования научного знания, как, впрочем, и, наоборот. С точки зрения П. Флоренского дискретность, фрагментарность, «расколотость» познания преодолеваются за счет «подвига веры». Вера позволяет скрепить рациональное и внерациональное, сознательное и бессознательное, возможное и очевидное. Возможные (у Флоренского – мнимые, у Васильева – воображаемые) миры описываются с помощью понятий мира действительного, затем эти сценарии возможного позволяют, в свою очередь, интерпретировать «лучший из миров». Своеобразная диалектическая дополнительность характерна для многих рассуждений П. Тиллиха. Например: «Истина Откровения не зависит от критериев, которые сами по себе не являются откровенными. Откровенное знание, подобно орди­нарному знанию, нужно рассматривать с точки зрения того критерия, который сокрыт в нем самом. <…> Откровенное знание не может противоречить ординарному зна­нию. Точно так же и ординарное знание не может противоречить откровенному знанию» [12, c. 141 – 143].

В. Налимов пытается аргументировать дополнительность христианства и буддизма. Эти религии – ответ на один вопрос, что есть смысл. Буддизм пошел по пути освобождения от привязанности к смыслам, христианство – по пути переосмысления ветхозаветной семантики и утверждению новой смысловой программы. «В двух наиболее разработанных религиях мира раскрылись два дополняющих друг друга пути: уход от страдания через внутреннее просветление, и активная встреча с ним для преодоления через любовь» [6, c. 222]. В данном контексте уместно вспомнить метафору Г. Честертона: «Будда любит людей за то, что они живут, Христос – за то, что они умирают». Более яркой дихотомии, чем жизнь и смерть трудно найти. Выдвинет предположение: религия, как протест против смерти, как «защитная реакция природы против мысли о смерти» (А. Бергсон) стремится трансформировать эту дихотомию во взаимообусловленность. Дихотомии временное/вечное, сакральное/профанное, в зависимости от позиции наблюдателя, также предстают как дополнительные. Вневременный внерациональный феномен священного разворачивается в прозрачном для интеллекта профанном историческом времени, но не в состоянии его элиминировать. Профанное, в свою очередь, при всей «тоске по трансцендентному», – автономный, но не самодостаточный мир.

Религиоведение имеет множество познавательных лакун, заполнить которые уже (а, иногда и, вообще) – невозможно. При постижении религии постоянно сталкиваются презумпции неосведомленности и знания. Они, по словам П. Стросона, находятся в отношении дополнительности. Незнание тоже может быть определенного рода, и предполагает информационное насыщение того же рода, и, наоборот. «Связь между презумпцией знания и намерением передать слушающему именно данную информацию может быть теснее простой ассоциации; связь между этой информацией и видом предполагаемого знания может быть большей, чем простая релевантность» [11, c. 111]. Х. Патнем акцентируем внимание не только на незавершенности теоретических знаний, но и знаний опытных. «Даже «эмпирический мир», мир нашего опыта не может быть полностью описан с помощью только одной картины. Вместо этого мы должны использовать «дополнительно» различные классические картины, проверять их в различных экспериментальных ситуациях, проверять частичные картины на фоне других и вырабатывать идею единого представления, описывающего все ситуации» [8, c. 468]. Дискуссии вокруг тотемизма, описанные, в частности, К. Леви-Стросом, подтверждают данное положение.

Подведем итог. Появление ПД проходило на поле междисциплинарных отношений. ПД имеет эпистемологическое звучание. Он, – призыв к эпистемическому смирению. «Главная причина философских недомоганий – однообразная диета» (Л. Витгенштейн). Отсюда, – заблуждение единственной системы отсчета. ПД небезуспешно пытается исправить эту ошибку, допуская дополнительные, немонотонные доказательства. Инверсность философских объектов, многообразие информационных потоков и эпистемологических контекстов, познавательная полифункциональность, установление новых ассоциативных связей, экстраполяция известных и, казалось бы, однозначных понятий (и их референтов) в непривычные эпистемические условия говорят в пользу ПД. Последний, – есть отказ от надежды на достижение Истины в рамках одной системы координат.

ПД пересекается с религиоведческим принципом дуализма. Понятие «дополнительность» имеет общие признаки с понятиями «антиномичность», «несоизмеримость», «диалектическое единство противоречий». При философском осмыслении религии мы сталкиваемся с проблемой современной физики: элиминирование результатов внешних воздействий и субъективных эпистемических состояний – невозможно. В пользу использования ПД говорит специфический понятийно-категориальный аппарат философии религии.

Ограничения ПД следующие. Аналогии между фи­зическими и гуманитарными проблемами и методологиями – не являются строгими. Во многих религиоведческих дисциплинах нет «четко определенного комплекса сведений об объектах» (Н. Бор). Разнятся понятийно-категориальные аппараты. ПД имеет тенденции к утверждению инструментализма и не устраняет логических трудностей языка науки. Циркулярная дополнительность допускает редукционизм и релятивизм.

Конечно, понятия «теология» и «философия религии» не могут быть признаны равнозначными по объему, у них разные методологические фундаменты и цели. Однако борьба за «чистоту» философии религии, может привести к тому, что она перестанет быть философией, но так и не станет строгой наукой. Включение теологических концептов способно придавать стройность и логическую связанность научным теориям. Достаточно упомянуть нагруженные религиозными идеями работы А. Уайтхеда Н. Бора, В. Гейзенберга, В. Паули, Ф. Капра и других. Информационный обмен и «вживание» в образ оппонента – необходимы. Философия религии дистанцируется от многих тем теологии и религиозной философии, однако не может не учитывать их наработки (прежде всего методологические), желательно, с дальнейшей адаптацией. Элиминировать «философию в религии» изучая религию, проблематично. ПД блокирует жесткие демаркационные программы и эпистемологический сепаратизм, оставляет пространство для продуктивного фаллибилизма и голографичности познания.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Генезис, эпистемологическая значимость для философских наук, рамки, в которых использование принципа дополнительности является уместным, а также критические замечания оппонентов Н. Бора, рассмотрены в статье: Волошин В. В. Принцип дополнительности и философия: проблема релевантности // Вісник Донецького   університету. Серія Б. Гуманітарні науки.– 2009.– № 1. – С.175 – 183.

2 На мультивекторности, дополнительности мышления акцентирует внимание Н. Васильев. Он доказывает наличие трех логик: аристотелевой (эмпирической), неаристотелевой (воображаемой) и металогики. Последняя заключает в себе как онтологические, так и формальные предпосылки всякой логики (эта идея нашла продолжение в работах П. Флоренского, С. Франка, П. Тиллиха). Васильев считал законы логики за­ви­сящими от объектов универсума рассмотрения, и ут­верждал, что мы можем мыслить другие ми­ры, миры, в которых некоторые ло­ги­ческие законы будут иными, чем в традиционной логике. У Васильева закон противоречия и, как он выражается, «закон аб­солютного-различия истины и лжи» – два разных закона. Первый апеллирует к миру, второй, – к субъекту познания и является законом несамопротиворечия. Воображаемая логика базируется на отрицании закона противоречия, не нарушая закона несамопротиворечия, а дополняя его. В этой логике появляется третий вид суждения – индифферентное, которое формулируется: а есть и не есть P одновременно. См.: Васильев Н. А.   Воображаемая логика. Избранные  труды. – М.: Наука. 1989.

ЛИТЕРАТУРА

1. Барбур И. Религия и наука: история и современность / И. Барбур; пер. с англ. А. Федорчука. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2000. – С. 1 – 416.

2. Бор Н. О понятиях причинности и дополнительности // Бор Н. Избранные научные труды в двух томах. Т. 2 / Под ред. Е. И. Тамма, В. А. Фока, Б. Г. Кузнецова; сост. У. И. Франкфурт. – М.: Наука, 1971. – С. 391 - 398.

3. Бор Н. Философия естествознания и культура народов // Там же. – С. 280 – 288.

4. Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое / В. Гейзенберг; пер. с нем. В. В. Бибихина. – М.: Наука, 1990. – С. 208 – 218.

5. Лич Э. Культура и коммуникация: Логика взаимосвязи символов. К использованию структурного анализа в социальной антропологии. / Эдмунд Лич; пер. с англ. И. Ж. Кожановской. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. – 142 с.

6. Налимов В. В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности / В. В. Налимов. – М.: Изд-во «Прометей» МГПИ им. Ленина, 1989. – 288 с.

7. Оккам Уильям. Естественная теология // Оккам Уильям. Избранное: Пер. с лат. А. В. Апполонова и М. А. Гарнцева; под общ. ред. А. В. Апполонова. М.: Едиториал УРСС, 2002. – С. 145 – 202.

8. Патнем Х. Реализм с человеческим лицом / Х. Патнем // Аналитическая философия: становление и развитие. Антология. / Общ. ред. и сост. А. Ф. Грязнова. – М.: Дом интеллектуальной книги, 1998. – С. 466 – 494.

9. Паули В. Физические очерки. Сборник статей / В. Паули; пер. с англ; отв. ред. и сост. А. Я. Смородинский. – М.: Наука, 1975. – С. 7 – 175.

10. Принцип дополнительности и материалистическая диалектика / Отв. ред. Л. Б. Баженов. – М.: Наука, 1976. – 368 с.

11. Стросон П. Ф. Идентифицирующая референция и истинностное значение / П. Ф. Стросон; пер. с англ. Г. Е. Крейдлина // Новое в зарубежной лингвистике. Выпуск XIII. Логика и лингвистика (проблема референции) / Сост., ред., и вступ. ст. Н  Д. Арутюновой. – М.: Радуга, 1982. – С. 109 – 133.

12. Тиллих П. Систематическое богословие (том І, ІІ; части І, ІІ и ІІІ) / П. Тиллих; пер. с англ. Данилушкина М. Б.– СПб.: «Алетейя», 1998. – 493 с.

Об авторе

Владимир Викторович Волошин, кандидат философских наук, доцент, докторант кафедры философии Донецкого  национального университета

Владимир Волошин

"Релігія в Україні", 23 октября 2011 года