Размышления о киевской лекции Сергея Аверинцева

Какое чувство наиболее характерно для подлинной религиозности? Многие нерелигиозные люди ответят, пожалуй, что страх, многие религиозные, особенно христиане скажут, что любовь. Мне кажется, что правы скорее первые, хотя сами они обычно не понимают эту мысль во всей ее глубине. Потому что речь идет, конечно же, не об обыденном страхе, а о библейском «страхе Божием», о «нуминозном» Рудольфа Отто или об «ужасе» перед Ничто, который описывает Хайдеггер в лекции «Что такое метафизика?» Этот метафизический трепет перед Трансцендентным и чувство бесконечной дальности от Него, абсолютной инаковости по отношению к нам, ко всей твари, безусловно, лежит в основе подлинно религиозного опыта. Правда, надо признать, что это необходимое, но недостаточное условие настоящей религиозной веры, это только ее корни, а необходимым и достаточным условием, ее цветом и венцом является все-таки любовь, хотя опять-таки понимаемая в непривычном смысле: сверхъестественная, мистическая любовь к Единственному Неименуемому.

Подлинная религиозность Сергея Сергеевича Аверинцева хоть сквозит во всех его книгах, статьях, рецензиях, даже переводах, но там она завуалирована, затуманена – в силу специфики научного жанра. По-настоящему же – прямо и непосредственно – она выразилась в его стихах. Хорошо знавшие Сергея Сергеевича свидетельствуют, что почти любую тему в разговоре, при достаточно глубоком ее развитии, он сводил к Библии или к поэзии. Это знаменательное сочетание проливает свет на его подлинный лик, замаскированный в большинстве научных его трудов под необходимую для науки объективность и беспристрастность. Однако в лекциях и выступлениях Сергей Сергеевич чувствовал себя гораздо свободнее и особенно в лекциях на библейскую тематику, так что в них яснее проступает его вера и религиозность – конечно же, всегда продуманная и прочувствованная в общекультурном и философском контексте. Здесь мне хотелось бы поделиться мыслями, навеянными одной из таких лекций, прочитанной в киевском Институте философии в 2002 году: “Присутствие Вездесущего как парадигма христианской культуры” (опубликована по расшифровке аудиозаписи в сборнике “Личность и традиция”, Киев, “Дух и литера”, 2005). «Аверинцев и Киев» – особо знаменательная тема, о которой можно говорить отдельно; напомню только составившую эпоху статью о надписи над конхой в Святой Софии и о том, что первые тома собрания его сочинений, а также собрание его стихотворений (под заглавием «Духовные стихи») вышли в киевском издательстве «Дух и литера». Для моей нынешней темы мне представляется особенно замечательным то, что лекция, о которой пойдет речь и в которой отчетливо отразились и «страх Божий» и любовь к Богу, прочитана именно в Институте философии, так что поток моих размышлений естественным образом направился в русло проблемы взаимоотношения подлинной религиозности и философии. Это тем более уместно в данном случае, что тот благоговейный трепет перед Нуминозным, о котором мы уже упоминали и еще упомянем ниже, на мой взгляд, родствен (или тождествен?) тому изначальному удивлению, что когда-то породило и продолжает порождать философию.

В этой лекции Сергей Сергеевич останавливается на безграничной, уникальной парадоксальности догмата Боговоплощения: как возможно, чтобы абсолютно трансцендентный, сверхсущий Бог уместился в утробе Девы Марии? И еще в Ветхом Завете — как Вездесущий мог присутствовать в Скинии, в Святая святых, в крохотном промежутке между крыльями двух херувимов над крышкой Ковчега Завета? Знаменательно и поучительно для нас, киевлян (еще один срез темы «Аверинцев и Киев»), что Сергей Сергеевич указывает в этой связи на свой опыт посещения киевских пещер. Он подчеркивает, что в традиционных христианских текстах – цитируются церковные песнопения, Третья Книга Царств, VIII гл., – в отличие от Нового времени с его старанием устранить или, по крайней мере, смягчить “острые углы” христианской Вести, “парадокс не смягчен, парадокс всемерно подчеркнут”. Именно это подчеркивание парадокса и обнаруживает, как глубоко чувствует лектор нуминозный страх Божий, как его умонастроение созвучно с умонастроением библейских авторов, творцов церковных песнопений, печерских угодников.

Аверинцев указывает на две религиозные парадигмы:

«Две парадигмы религиозного переживания, мышления, действования, которые до самой глубины различны, которые взаимно контрастируют, но и взаимно соотнесены в христианстве и необходимо дополняют друг друга.»

Это дальность и близость Бога или, в уже проговоренных терминах, страх Божий и любовь к Богу, причем и то, и другое можно понимать в обоих смыслах двусмысленного родительного падежа: страх перед Богом и страх, нисходящий от Бога и внушаемый Самим Богом; любовь к Богу, но и любовь, вдохновляемая Самим Богом, Который Сам есть Любовь. Аверинцев приводит яркий пример этой поляризации: слово и икона. Слово отвечает дистанции меж нами и Богом, оно лишь рассказывает о Боге, тогда как икона изображает Его лик, т.е. Его Самого. Тут, быть может, уместно вспомнить драматический эпилог речей Иова (41:5, в переводе Аверинцева):

«Только слухом я слышал о Тебе;

Ныне же глаза мои видят Тебя...»

Следующий пример Аверинцева — тоже пример культуры “отображенного тождества”: присутствие Христа в таинствах Церкви. Но любопытно, что это имеет определенный аналог в языке (“у обеих культур есть аналоги в мире языка”). А именно, когда в детстве нас учили говорить, то родители поступали не так, как переводчик, который сообщает нам, что “table” означает “стол” (что целиком соответствует делу экзегета, собственно толковника), но так: “это — стол”. Тут утверждается не уподобление, а тождество. Это удивительно похоже на слова Иисуса Христа, которые произносит священник в молитве освящения Святых Даров: сие есть тело Мое. И тут Аверинцев, ссылаясь на о. Павла Флоренского, вспоминает необычный термин тавтегория. Это слово построено в противовес аллегории: allegoria — “иносказание”, tautegoria — “тождесказание”, говорение не иного, а именно того, что говорится.

«Если слово Писания интерпретируется экзегетом более или менее аллегорически в широком смысле, чем обосновано самое существование экзегезы как таковой (...), если (...) толкование стоит под знаком нетождества, под знаком инаковости, то через таинство, через тавтегорию таинства возвращается в свои права тождество. (...) То употребление слова, которое свойственно пространству тождества, осуществляет себя (например, в Иисусовой молитве) в сакральном повторении одних и тех же слов, что чисто внешне можно сравнить с практикой восточных мантр. Здесь сама речь как бы претворяется в говорящее молчание. Интересно, что греческое слово hesikhia, буквально ‘спокойствие, покой духа’, столь важное как раз для исихастской практики молитвы Иисусовой, традиционно переводится по-славянски как ‘безмолвие’. Язык тождества един с молчанием мистика. Сакральное слово пресуществляется в контексте культуры тождества — она же в некотором смысле культура безмолвия — в священное и освящающее тело, например, даруемый от Бога свиток (...) Сама речь становится здесь вещественной, весомой, чуть ли не ощутимой на вкус субстанцией. Как кажется, более всего подходит к такой роли священное Имя, недаром стоящее в самом средоточии практики Иисусовой молитвы.»

А теперь позвольте мне немного поразмыслить над связью этих идей и образов, может быть, слегка развить или продолжить мысли Сергея Сергеевича, оставаясь (надеюсь, хоть и не могу быть вполне уверен в этом) в духе мировоззрения или скорее мировосприятия великого христианского ученого и мыслителя.

Я бегло остановлюсь на следующих вопросах, которые затрагивает Аверинцев в изложенной части лекции:

1) Понятие тавтегории и тождества и их связь с темой лекции.

2) Слово и тождество, тавтегория и тавтология.

3) Слово, тождество и священное Имя Божие.

Всё нижеследующее — ни в коем случае не исследование, а что-то вроде ассоциативных раздумий. Я попробую лишь указать на некоторые интересные и удивительные, с моей точки зрения, совпадения и переклички, которые могут, в свою очередь, дать вам пищу для размышлений.

1. Употребление слова “тавтегория” у о. Флоренского мне не удалось найти, кроме одного случая в экскурсах к “Столпу и Утверждению Истины”, где автор излагает понятие иррационального числа у Г. Кантора (М., “Правда”, 1990, т. I(2), c. 511), что не касается напрямую нашей темы.

Неологизм тавтегория принадлежит поэту С. Т. Кольриджу в статье, посвященной работе Шеллинга о самофракийских божествах. В 8-й лекции своего “Историко-критического введения” в курс философии мифологии Шеллинг благодарит Кольриджа за этот термин, отмечая, что поэт верно понял философский смысл его статьи, и опять употребляет это слово в контексте исследования, как нужно понимать и толковать мифы. Шеллинг рассматривает и последовательно отбрасывает философско-научные теории мифологии, которые пытались ответить на вопрос, что означают мифы. Вывод философа звучит неожиданно:

«(...) entsteht Mythologie gleich als solche, und in keinem andern Sinn, als indem sie sich ausspricht. (...) es ist alles in ihr so zu verstehen wie sie es ausspricht, nicht als ob etwas anderes gedacht, etwas anderes gesagt wаеre. Die Mythologie ist nicht allegorisch, sie ist tautegorisch. Die Gоеtter sind ihr wirklich existierende Wesen, die nicht etwas anderes sind, etwas anderes bedeuten, sondern nur das bedeuten, was sie sind.»

«(...) Мифология сразу же возникает как таковая и не с каким иным смыслом, но с тем, какой она высказывает. (...) Все в ней надо понимать так, как это высказывается, а не так, как если бы тут думали одно, а говорили другое. Мифология не аллегорична, она тавтегорична. Боги для нее — действительно существующие существа, которые не что-то одно суть, а другое значат, но только лишь то значат, что они суть.»

(SW, 1856, S. 195–196; перев. в Соч. в 2-х т., М., “Мысль”, 1989, т. 2, сс. 324–325, слегка исправлен)

Оставляя в стороне интересную тему значения этого вывода не только для понимания мифологии, но и вообще для философской герменевтики, обратим внимание на сходство между, так сказать, сакраментальной тавтегорией, замеченной Аверинцевым — не “это означает тело”, а сие есть тело — и отказом Шеллинга понимать мифы в том смысле, что они означают нечто иное, чем они суть. Любопытно, что спор между Лютером и Цвингли о понимании Евхаристии упирался именно в эти две возможности толкования Мф. 26:26: надо ли слова hoc est corpus meum понимать в прямом смысле и заключать из них реальность присутствия Христа в евхаристических Дарах (Лютер в согласии с традиционно-церковным пониманием), или метафорически, т.е. как “это означает (significat) Тело Мое” (Цвингли). В самом деле, связка “есть” (греч. esti, лат. est) может в Писании иметь переносное значение, как, например, когда Иисус поясняет Свою притчу: ho de agros estin ho kosmos “поле — это мир” (Мф. 13:38). Так что же: есть или означает?

Тут мы касаемся очень важной темы оппозиции двух непримиримых жизнеотношений. Вслед за о. Павлом Флоренским, одно назовем «онтологизмом», другое можно обозначить как «психологизм». Кажется, в мышлении о последней глубине реальности есть только две возможности: или признать в основе всего наиреальнейшую Истину, которая одновременно и апофатически неприступна для человеческого ума, и парадоксально, антиномично доступна для него (иначе мы никогда и никаким образом не могли бы ее помыслить) — это “светлый” “открытый” платоновский и средневековый онтологизм; или признать, что эта Истина, если и существует, не имеет никакой связи с нашим миром и потому мы должны жить, познавать и действовать так, как если бы ее вообще ни в каком смысле не было, — это деизм, который отрицает саму истинность Истины, т.е. ее саму, легко превращаясь в скепсис, материализм, позитивизм, атеистический экзистенциализм, постмодернизм и т.п. Различие этих двух мировосприятий уходит слишком глубоко, до самых корней всякого мышления и всякого бытия — первоосновы воли, или свободы. Вряд ли нужно говорить, что и Шеллинг, и Флоренский, и Аверинцев принадлежат традиции “светлого” онтологизма (вопрос об онтологизме Лютера сложнее). Столкновение между “есть” и “означает” отчетливо выявляет всю пропасть между этими миропредставлениями. (Но надо заметить, что на более глубоком уровне требуется прояснение, что именно имеется в виду под “означать”. Все вышесказанное предполагает, что “означать” отрицает “быть”: только означает — или указывает, или символизирует, — но не есть. Если же “означать”, “указывать”, “символизировать” понимается онтологически, как реальное присутствие того, что означается, на что указывается, что символизируется, то разница между двумя выражениями исчезает. Именно такое, онтологическое понимание символа разрабатывали Шеллинг, Флоренский, Лосев, и оно позволяет говорить о таинстве как о символе.) И нужно еще в этой связи заметить, что только для онтологического мировосприятия понятна вся бесконечная сила того парадокса, с которого начинается лекция Аверинцева, ибо только тот, кто по-настоящему ощущает и некоторым образом “постигает” абсолютную непостижимость, сверхсовершенство Бога — кто знает нуминозный «страх Божий», — может в полной мере дивиться чуду присутствия Сверхсущего и чуду из чудес этого присутствия — Боговоплощению.

Мы с вами проследили, как от мысли о парадоксальности присутствия Вездесущего в определенной точке пространства Аверинцев переходит к размышлениям о таинстве Евхаристии, в котором это присутствие и эта парадоксальность достигают апогея в отождествлении Св. Даров с Телом Христовым. Но глубинная причина такого перехода, кажется, лежит в той антиномичной истине, что абсолютное различие и абсолютное тождество предполагают друг друга, так сказать, “тяготеют” друг к другу: как известно, крайности сходятся. Эту идею можно усмотреть уже в диалектике Гераклита и Платона, в триадологии Афанасия Великого и каппадокийцев, в апофатизме Дионисия Ареопагита, в coincidentia oppositorum Николая Кузанского, в немецком идеализме, у всех выдающихся русских религиозных философов. Эта апофатическая традиция убедительно показывает: Абсолют, который противопоставляется относительному, — уже не Абсолют, но подлинный Абсолют включает в себя относительное; Истина не отрицает свою противоположность, а включает ее в себя, поэтому Истина антиномична. (Нужно только не забывать, что в данном онтологическом смысле противоположность Истине, т.е. самой Реальности, — не ложь, а ничто, небытие.)

Но что именно делает возможным совпадение этих абсолютно несовместимых, до бесконечности противоположных “природ” — Бога и мира, Творца и творения? Ответ дает Халкидонский догмат о Боговоплощении: ипостасное единство. Итак, основа Боговоплощения, как и таинства Евхаристии, как и подлинности иконы, — Ипостась, или Лицо, Богочеловека. То, что именно личность, а не сущность, не природа, является “местом” встречи абсолютно противоположных “природ”, имеет огромное значение для мысли замечательных современных православных мыслителей — Христоса Яннараса и митр. Иоанна Зизиуласа. Оба богослова утверждают онтологическое первенство личности перед природой в высочайшей из всех реальностей — во внутренней жизни Бога-Троицы, что может иметь далеко идущие следствия для пересмотра истории метафизики и богословия и освещения важнейших философских вопросов — проблемы личности, свободы, происхождения зла, сущности вечной жизни. На мой взгляд, в этой персоналистичности Божественного, а отсюда и тварного бытия лежит причина тавтологических высказываний о бытии, в частности, тавтологичности Тетраграммы (священного непроизносимого Божьего имени Яхвэ) как она раскрыта в Божием ответе Моисею в Исх. 3:14, о чем чуть ниже.

Тема личности естественным образом соприкасается с темой тождества, как это зафиксировано уже в языке: нем. Identitaet, англ. identity, франц. identite означают тождество и, преимущественно в юридическом контексте, личность. Самый глубокий анализ понятия тождества, а особенно в связи с темой личности, остается, по моему мнению, за о. Павлом Флоренским, и я не могу удержаться, чтобы не процитировать известные, но непревзойденные по своему бездонному смыслу строки:

«...О двух вещах никогда нельзя в строгом смысле слова сказать, что они — “тождественны”; они — лишь “сходны”, хотя бы даже и “во всем”, лишь подобны друг другу, хотя бы и по всем признакам. (...) Понятие о числовом тождестве неприложимо к вещам: вещь может быть лишь “такая же” или “не такая же”, но никогда — “та же” или “не та же”. Напротив, о двух личностях, в сущности говоря, нельзя говорить, что они “сходны”, а лишь — “тождественны” или “нетождественны”. Для личностей, как личностей, возможно или нумерическое тождество, или — никакого. (...) Нумерическое тождество есть глубочайшая и, можно сказать, единственная характеристика живой личности.»

(Столп и Утверждение Истины, М., “Правда”, 1990, т. 1, сс. 78–79, 82)

 

2. Аверинцев отнес слово, язык к “дальности” Бога, но сразу же отметил, что в мире языка тоже есть аналог культуры “близости” Бога. Это тавтегоричные высказывания, когда субъект предложения не “означает” ничего иного, чем то, что говорится, когда он не отсылает куда-то, а “есть” свой предикат, тождествен ему. Крайний случай таких высказываний — тавтология, самым значительным примером которой может служить закон тождества: А есть А. Ясно, что в таких высказываниях, образуемых с помощью связки “есть”, основную роль играет понятие бытия. Отождествление, тождество отсылают нас к мысли о бытии. Ответить на философское вопрошание о сущности вещи: “что это такое?” — значит указать ближайший род; поднимаясь по лестнице видов и родов мы упираемся, как в стену, в самые общие из всех понятия сущего и бытия, которые, однако, уже не являются родовыми, так как их общность — уже не обычная родовая общность, а некоторая “сверхобщность”. (Напомню, что с этого Аристотелевого тезиса начинается «Бытие и время» Хайдеггера.) Попытка ответить на вопрос «что такое сущее как именно сущее?» или «что такое бытие?» дает тавтологию: «сущее есть сущее», «бытие есть бытие», «сущее есть то, что есть», «бытие есть то, что есть». Тавтология возникает потому, что наша поисковая мысль как бы возвращается к нам отраженной от “потусторонности”; тавтология сигнализирует нам, что мысль дошла до “края”, или скорее — до бескрайности, до актуальной бесконечности. Поэтому не удивительно, что окончательные, “самые последние” высказывания о Бытии, или Истине, не дают ничего иного, кроме тавтологии.

Мы видим это уже в самых первых онтологических изречениях эллинов — в известном и важнейшем для всей европейской философии афоризме Парменида:

esti gar einai, meden d’ ouk estin

«ведь есть – быть, а ничто – не есть.»

Пожалуй, тавтологичность этого высказывания требует пояснений. Инфинитив глагола einai “быть”, который обычно переводится здесь как бытие, целиком равнозначен у Парменида с употребленным в других фрагментах причастием среднего рода to eon “сущее” (в классической аттической форме on). Но причастие глагола “быть” раскрывается как “то, что есть”; отсюда процитированную формулу можно развернуть как “есть то, что есть” — очевидная тавтология. Подобным образом обозначение абсолютного Бытия, или Истины, у Платона выражается сочетанием to ontos on, что обычно переводится как “истинно сущее”, но более буквально можно было бы передать как “сущностно сущее”. Этьен Жильсон отмечает, что переводы этого словосочетания уже в латыни vere ens и европейских языках (франц. veritablement etre) теряют выразительное удвоение корня, означающего бытие. И далее:

«Бытие в абсолютном смысле есть то, что есть. Если же спросить, что именно оно есть, единственный возможный ответ гласит: оно есть то, что есть. Таким образом, бытие можно определить лишь как совершенное тождество с самим собой, и это тождество абсолютно исключает какую бы то ни было причастность бытия к тому, что не есть.»

(Бытие и сущность; перев. Г. В. Вдовиной в: Э. Жильсон, Избранное. М., 2004).

Точно так же и самый знаменитый “онтологист” XX века, к тому же, вероятно, глубочайший истолкователь древнегреческой метафизики, Мартин Хайдеггер не раз настаивал на тавтологичности “последних” высказываний о бытии, например, в конце доклада “Время и бытие”, выражая это непереводимым сочетанием: Das Ereignis ereignet (Ereignis — главнейший термин второй половины творчества мыслителя):

«Что остается сказать? Событие сбывается. Тем самым мы говорим из того же о том же ради того же.»

(Перев. В. В. Бибихина в: М. Хайдеггер, Время и бытие, М., «Республика», 1993, с. 406)

Но высказываем ли мы что-то такими тавтологичными высказываниями, или просто расписываемся в неспособности сказать что-нибудь осмысленное о последней, или первичной, Истине? Кажется, что так.

Однако представление о — и более того, уверенность в — способности слова выразить Истину восходит к незапамятной древности. Об этом свидетельствует уже сам язык: русск. вещь и вещий; русск. речь, укр. речення — и укр. річ; нем. Sage “речь” и Sache “вещь”; евр. dabar означает слово и дело, вещь, нечто. Если же к этому добавить другое известное изречение Парменида о тождестве бытия м мышления, не менее известные фрагменты Гераклита и позже целое учение стоиков и Филона Александрийского о Логосе, по своим истокам библейское не менее, чем эллинистическое, философию языка и имени В. Гумбольда, А. Потебни, о. Павла Флоренского, А. Лосева, о. Сергия Булгакова, М. Хайдеггера, Г.-Г. Гадамера, вообще философскую герменевтику, то получим на другой чаше весов множество сильных свидетельств за возможность речи высказать Истину. Я уже не говорю, что для христианина этот вопрос можно считать авторитетно решенным в положительную сторону первыми строками Евангелия от Иоанна.

Не отсюда ли, не от этого ли бессознательно ощущаемого глубинного тождества вещи и слова происходит упомянутая Аверинцевым привычка родителей учить ребенка: “это — стол”?

3. В связи с темой тождества Аверинцев вспоминает “умное делание”, творение Иисусовой молитвы, повторение Божьего имени, безмолвие. Удивительно, что значение священной Тетраграммы — четырехбуквенного Имени в Ветхом Завете, — это пример тавтологичного высказывания о бытии. Содержание этого непроизносимого Имени, Nomen ineffabile, открыл Сам Господь в ответ на просьбу Моисея назвать Его имя. Но короткая фраза в Исх. 3:14 ’ehye ’asher ’ehye была загадочной уже, вероятно, для Моисея и тем более после него, как это можно заключить из того факта, что ни сама эта фраза, ни какая-либо явная отсылка к ней в Библии не появляется, если не считать одного интересного стиха (Ос. 1:9) и так называемой темы «еgo eimi», о чем я помяну чуть ниже.

Мы знаем эту фразу в Синодальном переводе, который следует за Септуагинтой и церковнославянским переводом в редакции Елизаветинской Библии:

«Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам».

В первой половине стиха «Я есмь Сущий» воспроизводит Ego eimi ho on “Аз есмь сый” Септуагинты и Елизаветинской Библии, при том, что еврейский масоретский (т.е. традиционный) текст гласит: ’ehye ’asher ’ehye.  Во второй половине стиха в Синодальном переводе: “Сущий (греч. ho on, ц.-слав. сый, тогда как в евр. здесь опять ’ehye) послал меня к вам”. Вульгата дает более буквальную версию в первой половине стиха, а во второй следует за Септуагинтой: Ego sum qui sum… qui est misit me ad vos «Я есмь, который есмь… Тот, кто есть, послал меня к вам». Украинский перевод Ивана Огиенко следует за Септуагинтой и русским Синодальным переводом: “Я Той, що є... Сущий послав мене до вас”. Однако другой украинский перевод о. Ивана Хоменко во второй части стиха ближе к евр. тексту: “Я той, хто є... ‘Я — є’ післав мене до вас”. Любопытно, что Острожская Библия в первой половине стиха ближе к Вульгате, чем к Септуагинте: “Аз есмь еже есмь… Сый мя посла к вам”. В западной научной библеистике, начиная еще с XIX в., этот “онто-теологический” перевод и соответствующее понимание отброшены как лингвистически неверные и неисторические по смыслу: сходство с греческими онтологическими формулами, где фигурирует to on “сущее”, видно невооруженным глазом, и об этом писал уже Филон Александрийский, а затем повторяли христианские апологеты. Однако, утверждают современные библеисты, древнееврейское и вообще ближневосточное представление о бытии было не спекулятивно-философским, а жизненно-действенным, не статическим, а динамическим, не «эссенциальным», а «экзистенциальным». По словам Аверинцева, «древнееврейский глагол haya означает не “быть”, но “действенно присутствовать”; он характеризует не сущность, а существование. И здесь дело идет о жизни, а не о бытии, о реальности, а не о сущности» (С. С. Аверинцев, «Греческая ‘литература’ и ближневосточная ‘словесность’. Противостояние и встреча двух творческих принципов», в кн.: Риторика и истоки европейской литературной традиции, М., 1996, с. 59). Вместо «онто-теологического» прочтения «Я есмь Сущий» ныне в большинстве западных переводов и комментариев преобладает совсем иное прочтение: “Я есть Тот, Кто Я есть” — так называемая конструкция idem per idem “то же самое через то же самое”, что понимается как тавтология в обычном смысле, т.е. как бессмыслица, и, соответственно, как отказ Бога открыть Имя. Богословская основа такого отказа была бы очевидной — имя открывает сущность, но Божия сущность абсолютно непостижима, следовательно, невыразима, — если бы такое толкование не возвращало нас к уже отброшенному “онто-теологическому” измерению, которое древним евреям не было свойственно. Другое распространенное понимание Божьего ответа, которое можно назвать “присутственным”, или “ситуативным”, или “историческим”, усматривает в нем обещание Бога быть со Своим народом в событиях Исхода и в дальнейшей истории; соответственно, фразу можно передать: “Я буду с вами” или просто «Я с вами» – вполне допустимый с лингвистической точки зрения перевод.

Мне представляется, однако, что эта интерпретация не учитывает всё историософское значение события Исхода в человеческой истории вообще и в библейской в частности. В Писании Ветхого Завета Книга Исхода уникальна: здесь совершается переход от родоплеменной религии патриархов к началу собственно Ветхого Завета и рождению избранного народа, народа Завета. События Исхода станут парадигмой не только всех спасительных деяний Бога в израильской истории, но и мессианского спасительного События Иисуса Христа. Этой уникальности ситуации соответствует ее универсализм, в чем, по-видимому, и состоял провиденциальный смысл нисхождения в Египет и, возможно, всего периода Божьего молчания от Иакова до Моисея (этот период аналогичен межзаветному периоду, имеющему, возможно, то же значение). Патриархи еврейского народа и израильтяне до Исхода знали Яхве как Бога отцов, но не как Единого Истинного Бога, не как Единственного Неименуемого. Моисей, по древнему преданию, воспитанный во всей египетской мудрости (Деян. 7:22), зять таинственного Иофора-Рагуила (фигура, подобная еще более загадочному Мелхиседеку), проведший 40 лет в пустыне, по христианскому преданию, в аскетических подвигах, т.е. в поисках Истинного Бога — личность, как нельзя лучше соответствующая задаче явления Яхве Израилю уже не в качестве племенного Бога, но в качестве Единственного. Египет того времени вобрал в себя мудрость и достижения всех древних цивилизаций и достиг высокого уровня развития богословской мысли (достаточно вспомнить, с каким благоговением говорили о египетских жрецах греческие философы, и обращаю внимание читателя на книги современного немецкого египтолога Яна Ассмана). Фигура Моисея беспрецедентна по своему авторитету в Израиле и, главное, по своим отношениям с Богом: он один удостаивается непосредственного общения с Богом, лицом к лицу; один зрит славу Божию; один слышит откровение Имени в развернутой форме, которая больше никогда никому не будет сообщена и ни разу нигде не повторена. Поэтому можно думать, что сцена при Купине сообщает об откровении того факта, что Бог отцов — это Тот самый Неименуемый, Кого всегда искали все подлинные искатели Истины. Так что же – удивительно или, напротив, закономерно, что Его невыразимость смогла быть выражена (как и позже при зарождении эллинской философии на Ионийском побережье) лишь с помощью того поистине таинственного слова, которое составляет предел человеческой мысли в восхождении в Божественный Мрак неизреченности, — слова, обозначающего бытие, существование, реальность, истину?

Итак, исходя из этого великого, уникального значения события Исхода из Египта и этого разговора Бога с Моисеем при Неопалимой Купине, мне кажется, что понимание ответа Моисею как простого отказа отвечать или даже как насмешки, иронии Бога над Моисеем (так комментирует Уильям Пропп в авторитетной серии библейских комментариев “Anchor Bible”), а также “присутственное”, или “ситуативное”, толкование многих современных экзегетов — всё это надо отбросить.

Вместе с абсолютным большинством древних толкователей, как иудейских, так и христианских, я думаю, что Бог действительно открыл Моисею Свое Имя. Мой перевод загадочной фразы ’ehye’asher ’ehye — “есмь (= «существую», а не в значении связки) Я, кто есть” (переход от первого лица глагола в первой половине фразы к третьему во второй, хотя в обоих случаях стоит один и тот же глагол в первом лице ’ehye, имеет свои основания, но об этом мы сейчас не можем говорить). Она сказана в первом лице, потому что Бог говорит ее Сам о Себе, но когда мы говорим о Боге в третьем лице, “абстрактно”, ее нужно понимать также в третьем лице: “есть Тот, Кто есть”. Легко видеть удивительное совпадение с процитированными словами Парменида.

Но еще интереснее, что ближайшее к нашему по контексту и языку место в Библии — Исх. 33:18–19, где Моисей просит Бога показать ему Его славу (“слава” и “имя” в библейском языке — параллельные понятия) и слышит в ответ (перевод мой):

«Я проведу пред тобою всю благость Мою и воззову по имени Яхве пред тобою, и помилую, кого помилую, и пожалею, кого пожалею.»

Итак, опять называние по имени Яхве и опять тавтологическая конструкция (евр. текст построен словесно очень близко к Исх. 3:14). Септуагинта калькирует здесь евр. текст, оставляя его непонятным, но Иероним в Вульгате дает поясняющий перевод: miserebor cui voluero et clemens ero in quem mihi placuerit “пожалею, кого захочу, и буду милостив к тому, кто Мне угоден” (так же и современные переводы, например, перевод Российского Библейского Общества: “Я милую тех, кого хочу миловать, Я добр с теми, с кем хочу быть добрым”). Комментаторы согласны, что конструкция idem per idem употреблена здесь для указания беспричинности, немотивированности, безосновности Божьего милосердия: милость Божия не следует ни из чего, она безосновна, т.е. укоренена лишь в Его свободе. Ап. Павел цитирует это высказывание в Рим. 9:15 по Септуагинте именно в этом контексте утверждения абсолютной свободы Бога. Учитывая все сказанное, мы можем предположить в обоих этих местах (Исх. 33:18–19 и Рим. 9:15) глубоко онтологический смысл и указание на отождествление Божией сущности (= Его имени) со свободой. Стоит обратить внимание, что абсолютная свобода Бога (и, значит, Его сущность) выражается здесь через милость. Нельзя не отметить удивительную близость этого места к новозаветному откровению “Бог есть любовь”. Ведь последнее утверждение онтологично (и тавтегорично): Бог есть не любящий, а любовь, любовь — не свойство, а сама Его сущность. (Это убедительно отстаивают о. Павел Флоренский в “Столпе” и Христос Яннарас в “Эросе и личности”.)

Теперь, возвращаясь к Исх. 3:14, мы можем предположить, что и тут тавтология употреблена для обозначения укоренения Божественного бытия в Его свободе или — что то же — в Его личности. И тогда опять уместно вспомнить митр. Иоанна Зизиуласа и Яннараса, так блестяще раскрывающих эту мысль.

Таким образом, я действительно рискую выступить за возвращение прав “онто-теологическому” толкованию Исх. 3:14 и, соответственно, значению Божьего Имени, ибо фраза в Исх. 3:14 является развернутой формулой того, что сжато выражено в Тетраграмме. Последнюю, кажется, надо понимать все же не по эллинскому образцу, в форме причастия, — Сущий, — а целиком в духе библейских, и шире — семитских, ближневосточных имен — в форме глагола: ЕСТЬ. Подлинное имя Бога, которое Он действительно раскрыл Моисею и которое запечатлено в таинственной, непроизносимой Тетраграмме: ЕСТЬ, когда мы к Нему обращаемся — ЕСИ, а когда его называет Сам Носитель Имени — ЕСМЬ. Это глагольное предложение без выраженного подлежащего, которое поэтому подразумевается. Но каково оно? Что может подразумеваться в качестве подлежащего? Несомненно — Тот, Кого поистине невозможно назвать, ибо Он сверхсущий, за пределами всякого тварного бытия, следовательно, за пределами любого нашего слова. Но Его невыразимость опять-таки парадоксально уравновешивается тавтологичным высказыванием Исх. 3:14 “есть Тот, Кто есть” или “есть Сущий”, в сокращенной форме Тетраграммы — “Есть”, высказыванием, которое как будто отвечает на вопрос, кто же есть, но отвечает вновь через глагол есть.

Интересно, что безосновность свободы целиком параллельна “сверхобщности” бытия. Как вопрос “что это такое?”, заданный о бытии, приводит нас к тавтологичному высказыванию, что бытие есть то, что оно есть, вопрос “почему?” (закон достаточного основания) приводит к “безосновности” свободы: в конце концов, свободное существо поступает так, потому что поступает — без причины, мотива или основания (т.е. без внешней ему причины, но именно такая причина ищется в вопросе “почему”), а именно потому, что оно таково, так как свободные поступки суть адекватное выражение сущности любого существа.

В этом толковании Божьего Имени — а значит, сущности Бога — как личностного Бытия я опираюсь, кроме прочего, на духовный опыт одного из самых замечательных современных подвижников, архимандрита Софрония (Сахарова):

«Когда переменилась моя внутренняя жизнь в связи с тем, что от идеи Сверх-личного, или Транс-персонального, Абсолюта я перешел к Богу Личному, то тогда все мои отношения — и к людям, и к вещам, и ко всему — переменились. Чтение Библии и того откровения, которое было дано Моисею: “Аз есмь Бытие — Аз есмь Сый”, — было для меня уже совершенно иным, чем до того момента. В значительной мере я ощутил расположение к Моисею и благодарность к нему. Я подумал, что это был человек, которому человечество обязано новым сознанием о Бытии. (...) Откровение — “Аз есмь Сущий” (Бытие — это Я), показывает, что ипостасное измерение в Божестве имеет основоположное значение.»

(Письма в Россию, Эссекс-Москва, 1997, сс. 31–32; Видеть Бога как Он есть, Essex, 1985, с. 183.)

Безусловно, “онто-теологическая” трактовка вызывает понятное недоумение: если имя есть раскрытие сущности вещи, то каким образом апофатическая сущность Бога может быть выражена человеческим языком? Разве может вообще быть у Бога собственное, личное, “истинное” имя? Разве Он, в отличие от всего тварного, не апофатично анонимен? Разве Он не Deus absconditus, Бог сокрытый? Но этот вопрос вновь возвращает нас в круг наших размышлений и грозит сделать мое выступление беспрерывно, тавтологически кружащимся около одной бездонной темы: выразимости невыразимого. Могу только отослать к традиционному для патристики и Средневековья “онто-теологическому” и одновременно апофатическому пониманию Исх. 3:14, которое Мейстер Экхарт высказал в чеканной формуле Deus est esse “Бог есть бытие”.

К сожалению, мы не можем коснуться здесь важной для нас темы заменителя Тетраграммы у Исаии (вторая половина книги, так называемый “Второ-Исаия”) и в некоторых других местах Ветхого Завета, а особенно в Евангелии Иоанна, так называемой темы EGO EIMI, где неожиданно начинает играть главную роль как раз связка “есть” и потому заново и очень оригинально тема Божьего Имени приобретает онтологическое звучание. И потому же нет возможности рассказать еще об одном толковании Исх. 3:14, восходящем к древности и уже в Новое время приобретающем интересное значение, связанное с идеями свободы и личности Бога. Имею в виду понимание нашей фразы в будущем времени: “Буду Тем, Кем буду”, которое мы находим уже у Симмаха и Феодотиона (esomai hos esomai), толковников с евр. на греч. II столетия, и, например, у Лютера: Ich werde sein, der ich sein werde, у нашего современника Андре Шураки: Je serai qui je serai; в несколько измененном виде, с акцентом на присутствии Бога его воссоздают Бубер и Розенцвайг в своем переводе: Ich werde dasein, als der dasein werde “Я буду присутствовать как буду присутствовать”; есть еще вариант так называемого “Экуменического перевода”: Je suis qui je serai “Я — тот, кто буду”. Интересно и то, что самую глубокую трактовку этого типа понимания нашей фразы дал опять-таки Шеллинг в одном из переломных моментов изложения своей “философии откровения” (13-я лекция), где он поясняет смысл Божией свободы в контексте Божьего, так сказать, “решения” сотворить мир, связывая это со своим пониманием фразы ’ehye ’asher ’ehye: “буду тем, кем хочу быть” (напомню еще, что Шеллинг, в отличие от всех остальных “классических” философов, кроме разве что Владимира Соловьева, читал Писание по-евр.). Все это, как и ряд других тем, связанных с упомянутыми, требуют гораздо более серьезного обдумывания и изложения, и могу только в качестве хоть какого-то утешения отослать читателя к своему, правда, пока неопубликованному исследованию о значении Тетраграммы.